Церковь и большевизм

Введение. 2

 

1. Церковь и государство. 4

 

Заключение. 22

 

Список использованных источников. 25

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

 

 

1917 год радикально изменил  положение церкви в нашем обществе. После отречения Николая II от  престола она оказалась без  единого руководителя - с 1721 года  главой церкви считался царь. Первый обер-прокурор Священного  синода от Временного правительства  Владимир Львов прославился тем,  что заставил Синод выпустить  послания в поддержку новой  власти, а в апреле 1917 года разогнал  саботировавший его указания  Синод, почти полностью заменив  его состав.

 

Поместный cобор 1917-1918 годов, который восстановил патриаршество, проходил уже в условиях, когда, по определению видного церковного деятеля и историка русского православия Антона Карташева, "исчезла юридическая база, соединявшая церковь с государством". Декретом Совнаркома от 23 января 1918 года "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" самая крупная религиозная организация России была отделена от государства, лишена статуса юридического лица и всего имущества. Новый церковный статус был закреплен Конституцией РСФСР 1918 года.

 

За время Гражданской  войны патриарх Тихон (Белавин) сделал четыре заявления, в той или иной степени осуждавшие коммунистическую власть. Однако первое и наиболее важное из них - анафематствование 1918 года - касалось не только большевиков, но и всех, кто проливает невинную кровь. 8 октября 1919 года патриарх и синод в специальном послании объявили о лояльности церкви новой власти. В период с июня 1918 года по декабрь 1920-го в результате красного террора погибли десятки тысяч мирян, несколько тысяч представителей приходского духовенства и 28 архиереев.

 

В середине 20-х годов советская  власть попыталась создать подконтрольную себе так называемую обновленческую церковь, использовав реформаторские идеи части православного духовенства. Однако эта попытка провалилась. В 1927 году появилась декларация заместителя местоблюстителя патриаршего престола митрополита Сергия (Старгородского), в которой выражалась лояльность церкви по отношению к советской власти и готовность к сотрудничеству с ней.

 

С того времени и по сегодняшний  день отношения церкви и государства  на просторах бывшего СССР постоянно  претерпевали различные изменения. Целью настоящей работы является изучение основных тенденций во взаимоотношениях церкви и государства, выработка  рекомендаций по улучшению их взаимоотношений, анализ роли церкви в жизни современного общества.

 

 

 

 

 

1. Церковь и государство

 

 

 

В ходе дальнейшего изложения  материала мы ставим перед собой  практическую цель: не бесстрастное описание исторического прошлого и не отвлеченные  формулы идеальной нормы церковно-государственных  взаимоотношений, а решение практического  и весьма жизненного вопроса: как  нам начать устраивать отношения  свободной церкви с государством?

 

Катастрофа большевизма  разрушила до основания старую государственность  и все прежние формы ее связи  с церковью. Может быть, никогда  еще в истории не бывало столь  преднамеренно преследуемого, глубокого  и генерального истребления старого  социального и политического  строя. Конечно, инерция истории велика. и наши потомки увидят, как многое прежнее оживет и воскреснет. Но в ближайшем будущем нужно считаться почти с tabula rasa, с голым, диким полем, на котором можно начать строить новое здание отношений церкви и государства. И вот тут на нас падает страшная ответственность: избежать роковых ошибок в плане этой постройки. Взять правильный и удачный курс, может быть, снова на целые века. Во всяком случае, всем надо знать, каков может и должен быть тип отношений государства и церкви в свободной, воскресшей стране. Ценность этого вопроса не ограничивается русской средой. Мы не скрываем нашего убеждения, что мы сознаем себя самой большой и самой значительной по нашим творческим возможностям из всех православных восточных церквей. Те богословские и жизненные задачи, которые мы решаем и будем решать,— мы знаем — будут иметь определяющее, руководящее значение для всего восточного православия, а следовательно, для всей вселенской церкви. Таким образом, наш частный и местный вопрос вырастает в вопрос общецерковный, кафолический.

 

То, что церковь есть «царство не от мира сего», предопределяет ее «неслиянность» по природе с государством, как души с телом, но и какую-то «нераздельность», по аналогии с халкидонской формулой о двух природах во Христе, ибо «царство не от мира сего» все-таки живет и воплощается в мире сем. Так разрешение вопроса упирается в антиномию, т. е. отсылает нас к решению практическому, прагматическому, до некоторой степени релятивистическому.

 

История ярко подтверждает это  отсутствие единого и общеобязательного  типа решения вопроса во вселенской церкви и, напротив, объясняет нам  относительную законность и неизбежность разнообразия жизненных ответов  на него [2, 27].

 

Из двух сторон, устанавливающих  свои отношения друг к другу, наиболее неустойчивым и переменчивым является государство. Государства бывают различные: варварские, деспотические, чуждые, враждебные церкви; или — культурные, свободные, близкие, дружественные ей; аристократические, монархические; или — демократические, республиканские. Уже одно это обстоятельство создает разные системы, ибо у разных государств разные до контраста принципы отношений к церкви. Лишь церковь при этом имеет один неизменный принцип отношения ко всякому государству как явлению богоустановленному, по слову апостольских писаний и по завету Господа «воздавать кесарево кесарю». Посему церковь принципиально антиреволюционна и может существовать при всех государственных режимах. Она, конечно, не безразлична к их качествам. Добрые режимы и все доброе в них, т. е. наиболее сообразное с евангельским идеалом Царства Божия, она благословляет, а дурные и дурное в них она осуждает. Дух и форма этого суда церкви над земными порядками должны быть чужды духа политической, революционной борьбы. А когда кесарь требует воздаяния ему не только кесарева, но и Божия, т. е. когда государство требует от церкви чего-нибудь противоречащего воле Божией, то церковь имеет перед собой пример первых апостолов и мучеников, отказавшихся исполнять нечестивое веление и принявших мучение без политического сопротивления. Церковь борется со злом только исповеданием и подвигом терпения гонений. Этим, однако, полагается предел примирения церкви с государством — гонителем и врагом ее. Заветов царства не от мира сего она уступить ему не может. И в этом смысле примирения с ним у нее быть не может не по ее вине. Лоялизм русской церкви к воинствующему антихристианскому коммунистическому правительству исчерпывается лишь тем, что она никак не позволяет увлечь себя в политическое сопротивление. Но благословлять и активно утверждать эту власть она не обязана. Это значило бы благословлять и поддерживать врагов Христа и хулителей Духа Святого [2, 58].

 

Несмотря на единство этого, для всех христиан обязательного, принципа аполитичности (в данном смысле), разные, исторически разошедшиеся между  собою христианские исповедания  создали и с церковной стороны  несколько вариантов отношений  церкви к государству в старой его форме государства христианского. Новое государство, перестав быть конфессиональным, сделавшись светским, лаическим, в принципе упразднило смысл этих старых систем. Но, поскольку мы переживаем эпоху переходную, эти системы прошлого далеко еще не изжиты в действительности, и потому упоминание об них не есть только одна архивная справка.

 

Римская церковь, в силу известных  причин, создала теорию универсального господства церкви над всем в форме  своего позитивного теократического  верховенства над государством и, по возможности, даже непосредственного  исполнения его функций руками служителей церкви. Но идеал ею никогда не был  достигнут. Даже в средние века государства  и государи страстно с ним боролись. А в новое время, после Вестфальского  мира (1648), он свелся в католических государствах к сравнительно скромному  положению римской церкви как  господствующего вероисповедания  на фоне толерантного равноправия с  другими. В новейшее же время (XIX в.) в правовых конституционных государствах и этот пережиток старой теократии юридически упразднен. Остался лишь моральный престиж исповедания, связанного с историей данной нации в прошлом.

 

Реформация (мы говорим, широко обобщая) создала систему «территориализма» (cujus regio — ejus religio), т. е. верховенства государства над церквами, подкрепленного теорией естественного права (jus naturale) об абсолютизме монархов и только смягченного завоеванным в результате тридцатилетней войны (1648) правом свободы совести. В противоположность римской «иерократии», т. е. власти клира над государством, здесь явилась «политейократия», т. е. власть государства над церковью. Стеснительные для жизни церкви стороны этого огосударствленного управления церковными делами по местам вызывают протесты в виде прямого отделения от государства (шотландская non-established church), по временам создают тяжелые для церковного сознания коллизии, как недавнее парламентское голосование о Prayer Book в Англии и почти всеобщее осуждение лютеранскими церквами Германии их режима, существовавшего до новейшей Веймарской конституции, как режима, «угашавшего дух» церковной жизнедеятельности [2, 110].

 

Восточная церковь через  Константина Великого унаследовала от Римской империи положение  государственной религии под  опекой православных василевсов. По известной формуле 6-ой новеллы Юстиниана, церковь и государство суть два божественных дара человечеству, т. е. два порядка вещей, вытекающих из единого источника — воли Божией — и потому долженствующих быть в полном согласии (symphonia) между собою, друг другу помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности каждого в своей автономной сфере. Определение, достойное по своей тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности эллинского философского мышления. Оно гласит об иррациональности, неопределимости пограничной черты между церковью и государством, об антиномической их «неслиянности и нераздельности», т. е. являет в себе все признаки адекватности существу дела. Иначе: является наилучшей из всех формул, не ясной теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к прагматическому и гибкому решению вопроса в каждом отдельном случае при разных изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством соответствует эта схема и евангельскому завету «воздавать кесарево кесарю и Божие Богу». Но идеальная схема для своего беспорочного существования требует христианского совершенства одинаково от церковной и государственной сторон. А так как этого в действительности не было и не могло быть, то историческое существование восточной церкви под руководством этой схемы развертывает перед нами картину длительной драмы, оценка которой в положительную сторону может быть подвергнута большому сомнению.

 

Мы не имеем права признать ошибкой ту радость церкви, с какой  она приняла протекторат государства  при императоре Константине. И в  самом деле, было бы жестоко и  несправедливо узаконять для церкви вечный режим гонений. Да это было бы позорно и для самого государства. Таким образом, союз церкви с христианским государством должен быть признан историческим достижением и положительным благом. Кроме покоя, свободы и юридического и материального обеспечения своего существования, церковь получила еще в аппарате государства и мощное воспособление в исполнении своей миссии — христианизации народов. В то время, конечно, не могло быть еще внеконфессионального, толерантного государства. Поэтому римское государство, погрузив себя в купель христианского крещения, перенесло на церковь и свой идеал монолитного объединения народов, стараясь возможно скорее поставить знак равенства между подданством себе и принадлежностью к христианской церкви. Из рук государства церковь получила тот властный имперский, всенародный характер, который вознес ее над уровнем, хотя бы и многочисленного, но все же приватного содружества (collegium licitum), практически отождествил ее с обшей исторической жизнью целых наций, с судьбами их государств, их культуры И всего их творчества. Церковь вместо духовного, метафорического Израиля стала как бы вновь плотским Израилем, новым народом Божиим, новым новозаветным царством Христовым на земле. Это грезилось уже историку Евсевию Кесарийскому, очевидцу зари огосударствления церкви. Это не переставало грезиться и всей поздней Ромейской державе вплоть до падения Константинополя с передачей этой мечты и его наследникам — царствам славянским и царству московскому. Если церковь и подвержена была от самой своей колыбели духовной палестинской опасности раствориться в эсхатологическом отречении от мира и выйти из оборота человеческой истории, то принятие ее в свои объятия государством спасло ее от этого крайнего уклона и монофизитского оттенка и удесятерило ее влияние на все историческое творчество господствующих в культуре народов. Царство не от мира сего не испарилось из мира, повинуясь своему природному тяготению вверх, но, связавшись с царством от мира сего, возвысило последнее и преобразовало его, до некоторой степени уподобив себе.

 

Понятно, что при таком  союзе противоположностей не могло  не быть взаимных и даже болезненных  компромиссов, где каждое приобретение одной стороны за счет услуг другой часто не могло не сопровождаться соответствующими ущербами и потерями. Так, мы, члены церкви XX в., принимаем как благо христианское состояние целых наций — греков, итальянцев, испанцев и т. д. Но мы должны признать, что многие их предки введены в церковь не одними чистыми мерами апостольской проповеди, но и принудительными, иногда вплоть до кровавых гонений, мерами благочестивых императоров Феодосия, Аркадия, Гонория, Юстиниана и дальнейших. Равным образом и жестокие меры против еретиков и раскольников Феодосия Великого, Юстиниана и других не делают славы престижу христианской церкви. Еще большему сомнению подлежат меры государственного содействия кафолической церкви в установлении ею единства своей веры, дисциплины и организации. Императоры собирали вселенские соборы и этим содействовали установлению церковного мира в эпоху богословских споров. Но они же собирали и великие еретические соборы / (Ариминско-Селевкийский, Ефесский 449 г., Константинопольские/ иконоборческие 754 и 815 гг.), они же гнали православие в угоду/ ересям арианской, монофизитской, монофелитской, иконоборческой. Они же, подавляя свободную соборную деятельность, угнетали церковь деспотическими декретами по догматическим вопросам (энотикон, энкиклион, эктесис, типос.) и развращали епископат принудительными подписями под самыми противоположными вероизложениями. Торопясь декретировать веру из своих государственных канцелярий, императоры особенно вредно влияли на естественный ход церковных свободных изживаний богословских споров. В арианскую и монофизитскую эпоху вмешательство императорского давления часто затягивало смуту в церкви, которая могла бы органически изживаться скорее и благополучнее в атмосфере свободных соборных прений [1, 16].

 

Вообще, припоминая все это  и присоединяя более чем столетний  период жестоких гонений византийских василевсов на иконы, а позднее, в XII—XV веках, непрерывное их стремление к унии с Римом по мотивам политической выгоды, можно с достаточными основаниями оспаривать у них почетный титул «блюстителей правоверия». Еще большей иронией звучит в применении к православным императорам титул «блюстителей церковных канонов». Ибо усвоенное ими явочным порядком право замещения всех главнейших епископских кафедр без соборной воли иерархии превратило всю систему церковного управления в Византии в неканоническую, а канонисты (Вальсамон, Дмитрий Хоматин) прямо признали эту ненормальность за каноническую норму. Таким образом, восточная церковь прожила свой классический творческий период при системе не гарантировавшей ей надлежащей доли внутренней свободы, и передала этот строй в наследство другим национальным церквам-дочерям: армянской, грузинской, болгарской, сербской, румынской, русской [1, 19].

 

Здесь на новой девственной  и менее культурной почве недостатки византийской системы не давали себя так чувствовать. Скорее, обрисовались положительные ее стороны. Века догматических  споров кончились. Династы новых государств не имели повода впадать в какие-нибудь ереси. Им оставалось автоматически «блюсти» готовое правоверие. Властное государственное крещение своих народов, создание национальных церквей и управление ими не переживалось как насилие, а как патриархальная отеческая воля. Византийское императорство потеряло здесь привкусы языческого pontifex maximus и сделалось более чистой формой христианского государствования. «Симфония» внутренне более удалась. Отсутствие на Востоке церковной монархии, т. е. папства, придало всем новым церквам независимый автокефальный строй и национальный характер. Это дало народам возможность скоро и глубоко полюбить свои национальные церкви и напоить христианским духом свои культуры. Симфония наций с христианством удалась еще более, чем симфония церквей и государств.

 

На Руси период этой патриархальной симфонии длился от начала церкви при  св. Владимире до Петра Великого (с X по XVIII в.). Конфликты церковной и государственной властей, конечно, были нередки, но они были неглубоки и нетрагичны, ибо мировоззрение древней Руси наивно признавало неделимое единство церковно- государственного организма, имеющего единую цель: спасение душ человеческих в Царствии небесном, уготовляемое здесь, на земле, церковью при всяческой помощи царства земного. Лишь патриарх Никон в половине XVII в. закричал трагическим голосом о попрании свободы церкви, ибо усмотрел в новом государственном законодательстве царя Алексея Михайловича (Уложение 1649 г.) и в боярстве, его составившем, новые, не слыханные на Руси идеи о самодовлеющем назначении государства и о служебной роли для него церкви. Чутье патриарха Никона не обмануло. Наступила новая идейная эпоха. Через бояр и чиновников ведомства иностранных дел, читавших по латыни и бывавших за границей, и через ученых из киевских латинских школ в Россию пришли модные тогда идеи естественного права (jus naturale) об абсолютной ценности государства и носителей монархической власти как органах достижений высшей цели — общего блага (bonum commune), т. е., выражаясь современным языком, для достижения материального и культурного процветания наций, а не для вечного спасения душ. Идеи светского государства со светской абсолютной властью, распоряжающейся властно всем без исключения, что находится в границах ее территории, т. е. в том числе и всеми церквами и религиями. Просто мы видим здесь приход в Россию системы реформационного территориализма. Петр I с этой системой познакомился по Пуффендорфу и изучил на месте, в Голландии, Англии и Германии, примеры государственного управления церквами [3, 107].