Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма – она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны, вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

      В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становится чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать медный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи (ее) образ, не возникает, и в отношении к ней процесс  возникновения не имеет места, равно как (не возникает) и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи) действием или искусства, или природы, или способности». Не возникает и материя – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воздействием формы  и движущего (действующего) начала, т.е. формы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует  «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она  воплощена? Если исходить из изложенного, то, как будто бы не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит  и отвечает на него таким образом. Есть и «первичная материя», «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, никак обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Есть и «форма форм» - божество. Почему и как – увидим ниже.

      За  этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает вещь? Первый ответ  состоял в том, что они возникают  посредством оформления материи, соединения формы и материи. Но если они –  за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения  в философию двух новых понятий, а именно: «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи – это дом в возможности, а глина – кирпич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом – действительность кирпича. Ребенок – действительность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А возникновение, есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.

      Формулировка  Аристотелем учения о возможности  и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что0либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное  и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целых ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

      Видимо, одна из слабостей учения Аристотеля о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

      Впрочем, в своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершение (впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает, что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как «перводвигатель»  или «неподвижный двигатель». Неподвижный – потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Отсюда отожествление Аристотелем первой философии с теологией.

      Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля – «бог философов», безличное и универсальное мировое начало. Но отсюда противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный двигатель». Аристотель упрекал Платона на том основании, что считал неподвижные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совершенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что Здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Добавим к этому изменение, внесенное  Стагиритом  в  понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. Демокритова учения о вечности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

      Однако  «материя» Аристотеля не просто «лишенность»  формы и возможность ее приобретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы), а также случайность – они ограничивают целесообразную деятельность людей самой природой. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противоположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все же активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами тоже противоречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

      Аристотель  решительно критиковал теорию идей Платона, показав в ней неправомерность  отделения общего от единичного и  отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма, связанные, прежде всего с идеями формы как «сути бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой от  материи, и «блага», он вынужден в чем-то мирится с Платоном. Его учение «…это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще-материализму», - писал В. И. Ленин. 
 

3. ФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ

      Если  первая философия представляет собой  учение  о неизменных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения». Физика не отделена от первой философии: в I  и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отожествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле, и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в его часто научных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

      Лишь  с Ш книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как  «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению». Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно». Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагерит понимает то же, что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного, поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить Аристотелево  понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. Цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

      А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой направлено изменение,  и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия – это «программа» изменения, Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению,  он пришел к необходимости преобразовывать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам»,  бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относится к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению – но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обусловливающей целенаправленность природных процессов.  Отсюда идеализм Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.

      Аристотель  различает четыре вида движения (изменения): (1)  Возникновение  и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменения свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения  вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1)  есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения,  возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3)  и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

      Анализ  изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого. Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие формы движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного понимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустот, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, « место существует вместе с предметом, так как границы существуют с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212а).

      Аналогичным образом разрешается проблема  времени, которое связывается, однако, не с телами , а с движениями. Время не есть движение, но оно существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (там же, 11, 219 b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и вниз. Время же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее  совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? – спрашивает Стагирит. – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223 a). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации  времени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

      Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы пространства и времени. Во всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий пространства и времени.        

        Значительное место в физике  Аристотеля занимает проблема  образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и влажного. По парное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое – огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное – вода, а холодное и сухое – землю. Каждый из этих элементов имеет свое «естественное место»: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля  и вода – к середине Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же  и более смешанные – вода и воздух». Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела товтологичное (огонь располагается выше других элементов потому, что его естественное место наверху), такое «объяснение» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса:  в центре его лежит земля, «естественное место», которое ниже всего, затем вода, воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, ни подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер – «места», в которых находятся небесные тела. Последние, в свою очередь, также образованы и эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым.