Бытие

Бытие - одна из главных категорий  философского мышления. Предметом онтологии, составлявшей центральное ядро философских учений начиная с античности, было именно бытие. Однако в новой философии, особенно с XVIII в. под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта понятие бытия вытесняется на периферию философской мысли. И в системе Фихте, и в системе Гегеля бытию как таковому отводится весьма скромное, чтобы не сказать жалкое место. "Чистое бытие, - писал Гегель, - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто"¹. И еще более выразительный пассаж: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие"". Под влиянием Гегеля и немецкого идеализма в целом, позднее - к концу XIX - началу XX в. неокантианства и неопозитивизма, устранивших онтологию как предмет философского познания, понятие бытия почти совсем выпало из поля зрения философов.

Однако в 20-30-е годы вместе с реакцией на гносеологизм и методологизм неокантианских и позитивистских школ, а также критикой субъективизма немецкой идеалистической философии возникает тенденция вернуться к проблемам онтологии. Еще в конце XIX в. у Франца Брентано, а затем у его ученика Эдмунда Гуссерля мы обнаруживаем именно эту тенденцию, которая затем получает более полное развитие в творчестве М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и др.

Тем не менее "онтологический нигилизм" и в конце XX в. характеризует  основное умонастроение философии. Его питательную почву составляет утопический активизм индустриально-технической цивилизации в двух его главных вариантах - социального революционаризма и технократической воли к переустройству человеком не только Земли, но и всего космоса, переустройству, угрожающему уничтожением всего живого.

Для философского мышления критика утопического активизма, так же как и скептического нигилизма, представляющего собой реакцию на него, предполагает прежде всего выяснение его истоков. А истоки индустриально-технической цивилизации, связанной с возникновением и развитием новоевропейской науки и философии, надо искать не в XIX и даже не в XVIII в., но значительно раньше. Как ни парадоксально, но именно история понятия бытия может пролить новый свет на вопрос о глубинных корнях того типа мышления, того подхода к миру, который лежит в фундаменте современной европейской, ставшей сегодня уже планетарной, цивилизации.

1. Понимание бытия  в античной философии

Бытие, сущее - центральное  понятие древнегреческой мысли. При всем своеобразии его трактовки в разных философских школах существовали и общие для большинства греческих мыслителей предпосылки, определявшие способ понимания бытия.

В теоретически рефлектированной форме понятие бытия предстает  у элеатов (V в. до н.э.). Глава школы Парменид в своей поэме "О природе" высказал ряд утверждений, которым суждено было определить направление развития древнегреческой философии на протяжении едва ли не целого тысячелетия. Бытие есть, а небытия нет - вот важнейшее из этих положений³. Согласно Пармениду, невозможно ни познать, ни выразить небытие: оно непостижимо. А поскольку Парменид убежден, что мыслить и быть - одно и то же, то отсюда вытекает: то, что невозможно мыслить, в действительности не существует.

Что же такое парменидовское "бытие", какими атрибутами наделяет его философ?

Прежде всего бытие едино и вечно - вот главные его предикаты. Раз оно вечно, то оно безначальное - никогда не возникает, а всегда уже есть; неуничтожимо - никогда не гибнет. Раз оно едино, то оно не имеет в себе множественности, не дробится на части, одна из которых могла бы быть, а другая - исчезать или, напротив, возникать. Стало быть, в бытии нет ни движения, ни изменения, - оно всегда равно и тождественно самому себе. Итак, бытие едино, неделимо, самотождественно, цельно (сплошно), неподвижно, неизменно и вечно.

Как видим, все эти характеристики бытия противоположны тем, которые  мы замечаем в окружающем чувственном  мире - мире изменчивых, подвижных, преходящих вещей, раздробленных на множество. Парменид подчеркивает, что именно движение, множественность и временность - главные характеристики чувственного мира, который именно поэтому есть лишь мир иллюзии, видимости; о нем не может быть подлинного знания, а только "мнение" - такое же неустойчивое, непрочное и преходящее, как и сам этот мир; его-то, собственно говоря, и можно считать небытием.

И наконец, приведем еще одно - наиболее трудное для нашего понимания, но необычайно важное для Парменида пояснение, данное им понятию "бытие": бытие, говорит Парменид, это шар, сфайрос. Почему же шар? Может быть, мы имеем тут дело с простой метафорой, которой не следует придавать особого значения⁴? Думаю, что нет. Я вполне согласна здесь с А.Л. Доброхотовым, который пишет: "Но Парменид говорит здесь о шаре в буквальном смысле, а не пользуясь им как сравнение... Образ бытия "выдержан" согласно прочной традиции античной мысли"⁵. И в самом деле, вот каким образом поясняет Парменид, почему бытие является шаром:

"Бытие должно быть, необходимо, конечным: Нет ему нужды  ни в чем, иначе во всем  бы нуждалось". "Есть же последний  предел, и все бытие отовсюду  замкнуто, массе равно вполне  совершенного шара с правильным  центром внутри".

В силу значимости этих текстов  приведем еще один перевод - А.В. Лебедева: "Оставаясь тем же самым в  том же самом (месте), оно покоится само по себе. И в таком состоянии  оно остается стойко (постоянно), ибо  неодолимая Ананкэ держит (его) в оковах предела (границы), который его запирая-объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем".

"... Поскольку есть крайняя граница, оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого шара, везде (= "в каждой точке") равносильное от центра, ибо нет нужды. Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там".

Бытие - это шар потому, что он есть самая совершенная  фигура, все точки поверхности которой равно отстоят от центра; в этом смысле он есть нечто равное себе, являет чистую самотождественность. Но не только: шар завершен, к нему ничего нельзя ни прибавить, ни от него убавить, не нарушив его совершенство и целостность: он - полностью самостоятелен, довлеет себе, и, что самое главное, без чего не может быть шара - он ограничен пределом; бытие - это не беспредельное, а определенное, определенное же имеет границу.

Это, быть может, самая глубинная  интуиция античной философии и античной культуры вообще, давшей миру образцы  совершенной пластики форм. Вот почему шар у Парменида - это отнюдь не простая метафора, а спекулятивное понятие, смысл которого раскрывается нам во всей своей значимости уже у последующих мыслителей - у Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, если называть наиболее выдающихся из них. Что же касается гегелевского замечания, а именно, что шар находится в пространстве, а потому должно существовать и нечто за его пределами, то такое соображение тотчас же приходит в голову всякому, кто сегодня читает Парменида. Но в том-то и дело, что для Парменида нет такого вопроса, точнее сказать, сам этот вопрос, с его точки зрения, свидетельствует о том, что человек рассматривает бытие не с помощью умозрения, коему одному только бытие и доступно, а с помощью чувственного представления, которое берет все явления, так сказать, под углом зрения беспредельного, для которого, следовательно, нет нигде завершенного, ибо всегда существует все "дальше и дальше", за одним предметом - другой, третий и т.д. до бесконечности, т.е., говоря словами Платона, все время предстает "иное и иное" - и нет ему конца. Пространство уже Платоном было обозначено как образ беспредельного, а само беспредельное для Парменида - это как раз небытие.

Кстати, о понятии шара. По свидетельству Диогена Лаэртского, Парменид первым выдвинул утверждение, что Земля шарообразна и находится в центре мира, - утверждение, принятое затем античной астрономией. Это наглядно свидетельствует о глубокой внутренней связи между онтологией, космологией и физикой древних.

И еще одно существенное замечание, касающееся исходных онтологических принципов Парменида. Хотя Парменид и учился у Ксенофана, которого принято считать родоначальником элейской школы, но, как сообщает тот же Диоген Лаэртский, он "последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета... Аминий, а не Ксенофан обратил его к душевному миру"⁸. А мы знаем, что именно в пифагорейской школе интуиция предела играла первостепенную роль. Мир мыслился пифагорейцами как нечто завершенное, замкнутое, определенное, а окружающая его пустота - как нечто аморфное, лишенное границ, как беспредельное. Противоположность "предела - беспредельного" была у пифагорейцев близка к таким ценностно-символическим противоположностям, как единое - многое, покоящееся - движущееся, свет - тьма, хорошее - дурное. Однако у пифагорейцев мы еще не встречаем столь отрефлектированного понятия бытия, как у Парменида, почему и считаем возможным начать рассмотрение античной онтологии именно с последнего.

Итак, подытоживая сказанное, можно отметить основные моменты  логико-онтологической концепции элеатов:

1) бытие есть, а небытия  нет;

2) бытие едино, неделимо;

3) бытие постижимо с  помощью ума (умопостижимо), а небытие - нет.

Эти положения элеатов  о бытии были по-разному интерпретированы Демокритом и Аристотелем, но их основной смысл при этом не был утрачен.

Переосмыслив тезис элеатов  о том, что бытие едино, Левкипп и Демокрит объявляют бытием атомы, а небытием - пустоту. В силе остается при этом важнейшее положение Парменида: бытие есть, оно познаваемо, небытие же - пустота - непостижимо. Принцип единства бытия сохранился у атомистов по отношению к каждому отдельному атому - он у них неделим; однако атомов - множество, и это благодаря тому, что небытие-пустота все-таки есть, тут Демокрит полемизирует с элейцами.

Допуская множество атомов и разделяющую их пустоту, Демокрит тем самым стремится объяснить движение. С точки зрения элеатов, мыслящих бытие как единое и неподвижное, движение непостижимо для разума. Как продемонстрировал ученик Парменида Зенон Элейский, при попытке мыслить движение наш ум запутывается в неразрешимых противоречиях - апориях, свидетельствующих о том, что движение существует лишь в мире мнения, а не подлинного бытия.

Полемизируя с элеатами, Левкипп и Демокрит считают главной задачей истинного знания установление причины движения. Как свидетельствует Аристотель, именно в ходе полемики с элеатами родился атомизм Левкиппа-Демокрита. "Наиболее последовательное объяснение всех (вещей) на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит... Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным, потому что пустота есть не-сущее, а если нет отдельно существующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности (вещей) не может быть, если нет того, что отделяет (предметы друг от друга)... Левкипп же полагал, что у него есть доводы, которые согласуются с чувственным восприятием и не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности существующего. В этом он согласился с (данными) явлений, а с теми, кто создал (учение) о едином, он пришел в согласие, говоря, что движение не может быть без пустоты, что пустота есть небытие и что ничто из существующего не есть небытие. Ведь подлинно сущее есть совершенно полное бытие. Но оно не едино, а (есть бесконечное) множество (частиц), невидимых из-за малости своих размеров" (О возникновении и уничтожении, I, 8. - перевод Т.А. Миллер).

Однако при этом у Левкиппа и Демокрита сохраняется принципиальное для элеатов противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию, с той, однако, поправкой, что это истинное бытие - атомы - даны у них не столько умозрению, сколько абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и объяснение их неделимости: ...άτομον - "неразрезаемое", "нерассекаемое", т.е. неразнимаемое в силу его физической твердости. Атом Демокрита - физическое тело, которое не содержит в себе пустоты, а потому не разбиваемо на части.

Полемическую по отношению  к демокритовой интерпретацию бытия предложил Платон. Правда, бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи, которые Платон называет τò όντως όν - истинно-сущее. Идеи неделимы не в силу их физической нерассекаемости, а в силу их логического единства, т.е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них "частей" (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам.

С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от "становления", мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: "Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия" (Государство, VI, 518 с). В отличие от тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же", Платон убежден, что "истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи" (Софист, 246 b).

В древнегреческой философии  понятие "сущности" произведено  от понятия "бытие" (τò είναι), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (ούσίαι), ибо сущность - это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить (Софист, 238 с), Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы невозможно заблуждение. "Ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем" (Софист, 240 b). Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозможным познание. "Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить" (Софист, 249 b), ибо познание предполагает отношение между познаваемым и познающим. "Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, ... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания" (Софист, 248 е). Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т.е. должно "покоиться" ("без покоя не могло бы существовать тождественное" - Софист, 289 b-c), а, с другой, быть отличным от себя самого ("двигаться"). Но если и движение и покой существуют ("причастны бытию"), то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие "иного", которое есть "существующее небытие". "Иное" у Платона "нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, ... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему" (Софист, 258 b).