Шпаргалка по "Философии"

21 Религиозное сознание — это причастность определённым религиозным идеям и ценностям, а также принадлежность к определённой религии и религиозной группе.

Человек считает себя верующим, и тогда  он относит себя к определённой религии: я буддист или я православный.   Члены   одной   религиозной   группы   также определяют себя, например: мы мусульмане. Это уже коллективный уровень религиозной идентичности.

В религиозный  опыт входит знание сакраментальных  текстов (молитв, духовных песнопений, заповедей) и других авторитетных текстов той или иной религиозной традиции (например, «Жития святых»). Это своего рода обязательные образцы, которые придают устойчивость религии и сознанию её последователей.

 В  формировании религиозной идентичности  играют роль не только догматы и положения веры, но и разные мифы, политические конструкции и даже бытовые представления. Например, для русского православного сознания важными были представления о православном царе, Святой Руси, Москве как Третьем Риме. Православное сознание связывают с соборностью, отзывчивостью, терпимостью. Одним из компонентов современного русского православного сознания является стереотип «русский значит православный», т. е. этническая принадлежность получает значение признака религиозной принадлежности. Хотя до революции 1917 г. было наоборот: «православный значит русский».

 Часто  религиозное сознание обретается  под давлением внешних обстоятельств  и даже принуждения. Это бывает  в обществах, где существует  государственная религия, или  когда догматы и институты доминирующей религии не признают права на существование других религий и объявляют их последователей врагами и неверными. В Российской империи крещение многих евреев в православие было обусловлено дискриминацией иудаизма и привилегированным положением Русской православной церкви. В мусульманских странах вплоть до сегодняшнего дня их жителям очень трудно делать выбор и быть последователями других религий, кроме ислама. 
 

22 Нравственное сознание является неотъемлемой принадлежностью человеческой личности как образа Божьего. В структуре личности нравственное сознание следует признать как безусловный и не требующий объяснения факт. Нравственное сознание не может быть выведено ни из каких причинно-следственных предпосылок, потому что оно есть чистое и самое глубокое отражение в человеке образа Божьего. Природа нравственного сознания идеальна.

Эмпирически человек становится носителем нравственного  сознания в процессе взаимодействия с социально-культурной средой. Хотя формирование индивидуального нравственного сознания обусловлено влиянием факторов конкретной социальной среды, его природа является идеальной, так же, как идеальной является природа мысли и природа сознания вообще. Известно, например, общепризнанное в науке положение, что природа индивидуального сознания человека, несмотря на свою связь с физиологической деятельностью мозга, является идеальной: ни в самом сознании, ни в его продуктах эта деятельность не обнаруживается.

Нравственное  сознание является частью общего сознания личности. Функция общего сознания состоит в том, что оно удостоверяет личность в действительной подлинности ее присутствия в универсуме бытия. Функция нравственного сознания состоит в том, что оно выражает отношение личности к осуществляемым ею самой процессам ориентации, самоопределения и участия в общем универсуме бытия.

Нравственное  сознание открывает перед человеком  двойную очевидность: реальность его  собственного, этически воспринимаемого "я" и реальность нравственного  порядка в общей структуре  бытия. По внутреннему свидетельству нравственного сознания, все, что есть в человеке, в окружающих его людях и в его отношениях к ним, — все это подлежит оценке с точки зрения абсолютного блага и связанных с ним понятий достоинства и долга. В открывающихся для личности возможностях самоопределения и самоактуализации понятия долга, достоинства и блага являются самыми фундаментальными ориентирами, какие предоставляет в ее распоряжение нравственное сознание.

Нравственное  сознание является одним из самых  глубоких и самых интимных проявлений личности. Обладая нравственным сознанием и находясь в его обладании, человек открывает себя для самого себя и переживает себя в своей собственной оценке. Личность осознает свою оригинальность и исключительность, оценивает себя в категориях самооценки и в этом оценочном осознании своего "я" переживает характер своей самобытности в ее запредельной и недосягаемой глубине. В отношении ко всей окружающей реальности бытия самосознающее себя "я" выходит за свои собственные пределы и распространяется по всему открывающемуся ему феноменальному лику бытия, не превращая при этом в себя окружающую реальность и в то же время не растворяясь в ней, а лишь этически постигая ее с точки зрения заключенного в ней блага и определяя к ней свое нравственное влечение. Благодаря способности нравственного сознания личности априорно и эмпирически познавать этический смысл всего, что ее окружает, ее существование можно охарактеризовать как бытие экстенсивно раскрывающееся, ценностно ориентированное и нравственно становящееся.

В структуре личностного бытия нравственное сознание занимает центральное и доминирующее положение. Оно заключает в себе творческое отношение человека к жизни, в котором творчески созидается и преображается сам человек, его становящаяся богоподобная личность.

Важнейшими формами нравственного сознания являются стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность и воздаяние. Из них стыд является самой элементарной формой нравственного сознания, совесть является самой универсальной его формой, а долг, обязанность, ответственность и воздаяние являются высокодифференцированными формами нравственного сознания. 
 
 

24 Ценность (в философии)      

Ценность  — то, что чувства предпочитают всему другому; к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением (Пауль Менцер); является существенным свойством объекта, сущностью и условием его бытия.

Наличие множества человеческих потребностей и способов чувствования объясняет  существование разнообразия оценок: то, что для одного имеет большую  ценность, для другого — малую или вообще никакой. С формальной точки зрения ценности делятся на позитивные и негативные (малоценность, отсутствие ценности), на относительные и абсолютные, на субъективные и объективные. По содержанию различаются материальные ценности: приятное, полезное и пригодное; а также логические, этические и эстетические ценности: истина, добро, прекрасное.

  Этика  ценностей 

Этика ценностей — восходящая к Аристотелю форма этики, которая специально противопоставляется кантианской  формальной этике, за что и названа Шелером материальной этикой ценностей (см. Ценность). По Канту, моральное повеление является всегда формальным законом, который не предписывает, чего человек должен хотеть, а только как он должен хотеть, ибо сущность добра представляет собой чисто формальное качество воли. Идея о примате формы над содержанием идет еще от античности; у Аристотеля целью становления являлась чистая форма, у Плотина — добро. У Канта «материя» — является делом чувств, все принципы (категории, идеи, постулаты и т. д.) являются, напротив, «чистыми формами», кроме того, они априорны, в силу чего претендуют на всеобщую значимость. М. Шелер («Der Formalismus in дет Ethik and die materiale Wertethik», 1927), наоборот, считает: не является верным ни то, что все априорное формально, ни то, что все материальное апостериорно. Воля, определенная материально, не нуждается, как полагал Кант, в том, чтобы быть определенной эмпирически, и не низводит человека до уровня «существа природы». Мышление относится у него к чувственности приблизительно так же, как априорное к апостериорному. В противоположность этому феноменология доказала, что в любом восприятии содержится множество априорных элементов. По Канту, любое материальное определение воли связано с удовольствием или неудовольствием, а ценность желаемых.благ должна определяться только посредством этой связи. В действительности сознанию даны только носители ценностей вместе с мерой ценности, которая и превращает их в желаемое. Бытие какой-нибудь вещи как действительной ценности достигается в эмоциональном, а не в интеллектуальном акте. Существует чистая априорная ценность. «Эмоциональное в духе: чувствование, предпочтение, любовь, ненависть, воление — также обладает изначально априорным содержанием, которое оно не заимствует у мышления и которое определяется этикой совершенно независимо от логики. Имеется априорный ordre du coeur, или logique du coeur, как метко заметил Блез Паскаль». (М. Шелер. Там же). Имеется первичное чувство ценности, на котором основано сознание ценности, являющееся всегда материальным и предметным сознанием. Сама ценность не есть закон или повеление и, хотя она и не является реальным образованием, все же представляет собой объективное н материальное по свому содержанию образование. В силу своей материальной природы она обладает способностью определять содержание повеления.

 Философия  ценностей Править

Философия ценностей (учение о ценностях, аксиология) — область философии (выделившаяся после работ Лотце), проблемы которой  сначала рассматривались, с одной  стороны, в логике, эстетике и особенно в этике, а с другой — в психологии (особенно вопросы воления и чувств); позднее вокруг проблемы ценности складывается новая философская дисциплина.

 Аксиология  Править

Аксиология (от греч. axia — ценность и греч. logos — учение) — учение о ценностях; аксиологический — определяемый согласно своей ценности, с точки зрения теории ценностей. 
 
 

25 Философия культуры, культурфилософия (нем. Kulturphilosophie), раздел философии, исследующий сущность и значение культуры. Термин введён в начале 19 в. нем. романтиком А. Мюллером. Философия культуры следует отличать как от философии истории, ибо процесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпадает с фазами исторической эволюции, так и от социологии культуры, которая рассматривает культуру с точки зрения её функционирования в данной системе общественных отношений.

  Проблематика  Философия культуры впервые осознаётся  софистами, сформулировавшими антиномию  природного и нравственного (отождествляемого  с культурой): так, согласно Гиппию, человеческие установления (обычаи, законы)... насилуют нас часто вопреки природе (цитата по книге: Гомперц Т., Греческие мыслители, т. 1, СПБ, 1913, с. 346). Киники (Антисфен, Диоген Синопский) развили это противопоставление до вывода о необходимости возврата к природе, к простоте первобытночеловеческого существования, выступив т. о. одними из первых критиков культуры. Киническая критика искусственности и испорченности общественного состояния, воспринятая в ослабленном виде стоицизмом, составила неотъемлемый элемент той духовной атмосферы, в которой развивалась общественная мысль раннего христианства и его «теология культуры». В новое время проблематика философии и критики культуры получает особое развитие у Дж. Вико, Ж. Ж. Руссо, Ф. Шиллера (учение о «наивной» и «сентиментальной» поэзии как двух фазах в развитии культуры), И. Г. Гердера и йенских романтиков (идея индивидуального своеобразия национальных культур и отдельных исторических ступеней культурного развития). От Ф. Ницше и отчасти от рус. славянофилов можно датировать существование Философия культуры в узком смысле – как философское осмысления разных стадий эволюции человеческой культуры. Центр тяжести сосредоточивается теперь на противопоставлении культуры как органической целостности – цивилизации как проявлению механического и утилитарного отношения к жизни (Г. Зиммель, О. Шпенглер, Л. Клагес, Г. Кайзерлинг, Х. Ортега-и-Гасет и др. представители философии жизни, в России – К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский, Н. А. Бердяев и др.). У Данилевского и Шпенглера эта идея сочетается с постулатом об абсолютной замкнутости и взаимной непроницаемости различных (национальных или исторических) культур, что сопровождалось отрицанием общечеловеческого значения культуры. Стремление избавиться от релятивизма и скептицизма в осмыслении культуры привело А. Тойнби к возрождению религиозно-философских идей Августина. С. Л. Франк попытался представить культуру и цивилизацию в качестве различных, одновременно присутствующих необходимых уровней в развитии культуры.

  Марксизм  рассматривает все проблемы, связанные  с осмыслением культуры (взаимоотношение  общества и природы, преемственность  в развитии форм общественного  сознания, соотношение между развитием  духовного и материального производства  и др.), в составе исторического материализма, понимая культуру как исторически определённый уровень развития общества и человека, как явление общечеловеческое и классовое, обусловленное общественно-экономическими формациями, со сменой которых происходит изменение типов культуры; при этом новая культура усваивает и перерабатывает достижения предшествующей. См. Культура и лит. при этой статье. 
 

26 Реальность И Человек. Метафизика Человеческого Бытия

рассматривается идея реальности как основоположного  бытия, отличного от объективной (предметной) действительности, а также идея Бога как первоисточника реальности и высшей абсолютной ценности. Реальность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри соединяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъемлющим и всепроникающим единством и основой всего сущего вообще (см. «Предмет знания»). Человек, будучи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных мирах и отличает человека от животного, всецело принадлежащего природному миру. Человек, включая в себя природное начало, одновременно возвышается над ним благодаря содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном сознании, творчестве) человек противопоставляет эмпирически данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприродное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за рамки объективной действительности и ей инородной. Двойственность, присущая человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой она непосредственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, поскольку она неполна, частична, а главное - стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни). Человек испытывает нужду в безусловно прочной, самоутвержденной основе для своего существования, и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек нуждается - начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что только в Нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере, потенциально) присутствует в нем. То, что делает человека человеком, есть его богочеловечность. Трансцендентность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочеловечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она включает в себя не только утверждение принципиального, сущностного сродства человека и Бога, но и признание существенных различий между ними. В этом -  одна из отличительных особенностей кн. "Р. и ч." по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека ("Душа человека", 1917; "Смысл жизни", 1926), в к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и человека, что позволило Бердяеву, Зеньковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре греховных начал. С т. зр. Франка, правильное понимание богочеловеческой основы человеческого бытия не отрицает двойственной природы человека, что, в конечном счете, проистекает из нетождественности Бога и реальности, взятой в ее общем виде. Реальность - это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкасается с нею не только в той центральной точке своего существа, в к-рой он выступает личностью и связан с Богом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека. Наряду с истинным духовным существом человека как личности в нем формируется мнимое, самочинное "я". В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом - эта свобода подлинная, а во втором - мнимая, приводящая человека к греху, выражающему его зависимость от слепых демонических сил реальности. Франк показывает, как роковая двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь и опосредуясь, пронизывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными -  семьи, совместной хозяйственной деятельности, государства, права и т. д. Говоря о связи "я" с "ты", Франк подчеркивает их органическую включенность в "мы", являющееся первичным единством многих субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом "я", является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким первичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении социального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений человека с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духовная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в общении с Богом. В коллективной, социальной жизни этому соответствует различие между сферой внешнего, технического и организованного устройства жизни (государство, право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа человека. Первая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой натуры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различаются между собой в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. В средние века идея Богочеловечества была искажена в сторону забвения самоценности личности, утверждения ничтожности человека перед лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории - идея свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника человеческой личности. Это была попытка соучастия свободного духа в Божьем творчестве, но свобода была отождествлена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в к-рой она укоренена, что стало осн. причиной нарастающего разложения нравственных и духовных устоев жизни. Последствия этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к христианским истокам своей культуры.