Феноменология религии

Феноменология религии  

Предмет и основные направления  

Предмет  

Основным понятием, которое использует феноменология  религии, является “святое”. Феноменология  изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами  основоположника философской феноменологии  Э. Гуссерля, “заключает его в скобки”. Феноменология религии рассматривает  проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет  увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого  в предметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай  Кузанский в своей работе “О мире в вере”: “Существует лишь одна религия во множестве религиозных  обычаев... Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ”.  

В современной феноменологии  религии, которая использует методы феноменологической философии 3. Гуссерля, акцент перемещен с выделения  общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что  не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному  — упорядоченному и близкому —  как непривычное, вне обычного порядка  находящееся, далекое. Оно манит  и пугает одновременно. 

Специфика феноменологии  религии выявляется при определении  ее предметной сферы, исходным пунктом  которой становится рассмотрение слова  “религия”. В отличие от философии  религии феноменология анализирует  не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или  идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова “религия” исходя из языка, феноменология тем самым  сближается с герменевтикой. Как  известно, слово “религия” латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (religare — связывать), а  к relego (relegere — перечитывать, вновь  обдумывать, почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению  только к субъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает на предмет, требующий  и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер, например, передает значение слова “религия”  глаголом sorgsam beachten (нем. — проявлять  особое внимание). Религия как феномен  не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится  к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым -- религиозным  — способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским — “мана”, полинезийским — “табу”, индейским --“оренда”. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди, которых бог ртвергает” — Фома Аквинский), философией (“бог умер” — Ф. Ницше, “боги удалились” — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись в плащи/покинули землю” — Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его. 

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих  покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это  — “святое минус его рациональная и нравственная компоненты”. 

Тем самым нумен - божественное - определяется “как совершенно другое”, “как абсолютно и полностью  отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое”. М. Элиаде считал столь  жесткое разделение рациональных и  иррациональных элементов в религии  непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить “священное во всей его полноте”, и считал священным  то, “что противопоставлено мирскому”. 

Как замечал Ф. Хайлер, “numen — священное и божественное — находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его  можно представить с помощью  картин, нарисованных воображением, и  постичь в определенных душевных переживаниях”. Святое проявляет еебя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные  предметы, священные представления  и священные переживания. Эти  сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и  в предметную область феноменологии  не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая  Кузанского: “Ты, дарующий бытие и  жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и  называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным...”. 

Однако между всеми  окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается  справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что  до этого не было в чувственном. Религия  проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер — предметов, представлений  и переживаний. 

С утверждением этого  единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии — чудо. Однако в феноменологии магия и религия  различаются. Первая прежде всего —  техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть  и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, — либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних —  эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других —  пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке — расчетливый  характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента — благоговейного страха перед святым, иными словами, в  ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл  нумен. 

Являясь нехристианским по своему происхождению (поскольку  Ветхий и Новый Заветы написаны не на латыни), слово “религия” довольно рано проникает в христианство и  используется как в латинском  переводе Библии, так ив творениях  латинских отцов церкви. Оно приобретает  значение “связь” — человека и  Бога, Бога и мира, характеризует  отношение относительного к абсолютному  и противопоставлено “греху”  — разделению человека и Бога. Такое  понимание не противоречит исконному  значению слова. 

Предпосылки классической феноменологии религии  

В качестве таковых  можно выделить труды основателя либерального течения протестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И. Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии  и религиоведения М. Мюллера и  П. Шантени де ля Соссе. 

Решающее значение для становления феноменологии  религии имели сочинения Р. Отто в области религиоведения и религиозной  философии. Опираясь на труды Шлейермахера, он пришел к выводу, что религиозное  чувство лежит в основе религии. Религиозное переживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек  стремится к нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится все ясно о себе и своих целях. 

С точки зрения феноменологии  теория Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как  переживается и как функционирует  нуминоз-ное чувство; 2) как религия  становится тем, что она есть. 

Теория Отто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируется  важное положение о том, что “знание  и понятийное понимание далеко не одно и то же, более того, часто  они противопоставляются и исключают  друг друга”. Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание  менее всего приспособлено для  интуитивного познания и признания  нуминозного в его истинном проявлении. Способность человека познать и  признать святое Отто называл дивинацией (лат. divinatio — предчувствие). Нуминозное существует во всех религиях, и без  нуминозного религии не существует. В поисках обоснования нуминозного  опыта Отто обратился к философии  и заимствовал у И. Канта понятие a priori. Святое есть категория a priori, оно  проявляется как в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляется  в опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится  к основаниям души, чувство нуминозного  не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно  оригинальное чувство, которое можно  пробудить. Имеет место “закон соответствия чувств”, гласящий, что “одно чувство X пробуждает в нас подобное чувство Y”. Подобное влечет друг друга. Чувство  нуминозного вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозНому  чувства вызывают чувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут исходить от произведений искусства — изобразительных, художественных, музыкальных. В связи с этим следует  отметить, что нуминозные переживания  пробуждаются и произнесением некоторых  священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п. 

Становление современной  феноменологии религии  

Первая работа по феноменологии религии — “Введение  в феноменологию религии” — принадлежит  историку религии Г. ван дер Леуву. “Мы должны, — писал он — различные  феномены религиозной жизни рассмотреть  в связи друг с другом”. Все  феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого  описать. Возникшая система не будет  сверхрелигией или проектом религии  будущего, но лишь вспомогательным  средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов  в их взаимодействии, увидеть общее  и особенное в каждом. Такая  система позволит ориентироваться  в хаосе фактического исторического  материала как старого, так и  нового. Фундаментальный труд “Феноменология религии”, в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию  различных религиозных феноменов, включая такие, как священная  еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного  представления о религиозном  феномене. 

Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами  историка религии Ф. Хайлера. “Феноменологический  метод, — согласно его взглядам, — есть путь от феномена к сущности религии”. Следует подчеркнуть, что  феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления “во внутреннее ядро” религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: “...История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда -он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью”. 

Чистых типов религиозных  переживаний, по Хайлеру, не так уж и  много. Прежде всего он выделял основные — мистическое и пророческое. Если для мистики центральными понятиями  оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания — “доверчивая вера”. Во взаимодействии пророчества и  мистики Хайлер видел будущее  религии: “Более высоких форм религии, чем эти две — мистика и  религия Откровения, — история  религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию  между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится  к религиозным проблемам с  таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти  два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой  из них одержит победу?”. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности, как  более миросоэидающей форме. Кто  верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил  для радостной работы почерпнет  из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной  Богом земле. 

Последнее фундаментальное  исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе” принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его “Феноменологии религии” — о религиозном феномене: “Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?” Пытаясь  ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения  того, что является религиозным феноменом. 

Философская феноменология  религии  

Эта традиция использует методы философской феноменологии  философа Э. Гуссерля. Прежде всего  подобный подход предполагает отказ  от выстраивания феноменологии религии  по образцу точных наук. Для феноменологии  религии очень важным оказалось  противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme — теоретическое знание) и доксической (лат. doxa — верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется “жизненный мир”. Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его “жизненный мир”. В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального “Я”, т. е. и в “жизненном мире” сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития “жизненный мир” индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке — окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия — рефлексивная историчность — трансформирует мифически. Практическое отношение к миру в теоретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.