Положение человека в Космосе

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-мало-азийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил "союз" с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм.). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть "раб Божий", унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается "верным слугой" верховного суверенного "господина". Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного "сына", который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Все идеи такого рода мы должны отклонить для нашего философского рассмотрения этого отношения - уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку - "духовного, всемогущего в своей духовности личного бога". Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва "через себя сущего". Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуали-стски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения - сопроизвести становящегося из пра-основы "бога" в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа. Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы, самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как "историей",- и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становпення бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа. то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se* вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи.. В нем Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие - обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se** может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв - эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения - как цели) - в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика - не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении "божества". Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не Сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы,- элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее "действительное" бытие через себя сущего как раз не может быть предметом,- так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное, отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть "поддержка" и для нас - это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению "божества" "богом". Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и "знать" о бытии через себя сущего.

Примечания

1.        Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: "Вопросы: "Что есть человек и каково его место в бытии?" - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос". Однако начало непосредственной подготовки посвященного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафизике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резонанс получает доклад "Особое положение человека", сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской "Школы мудрости", организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling Н. Grat. Der Erdbe-herrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichi, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напечатанный в ежегоднике "Школы мудрости", отличается от произнесенного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием последующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от "жесткой односторонности" (см.: Keyserling H.Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. 1).
Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера "Бытие и время". "Для такого мыслителя, как Шелер,- свидетельствует X. Плеснер,- аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясенному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск. ("Красочный отблеск" - скрытая цитата из "Фауста" Гете, ч. II, д. 1.-А. Ф.) Здесь был, пожалуй, мир, н там - необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры - там отдельный человек, был одинок. Здесь - нормы и ценности, там - чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора". (Plefiner Н . Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера американским философом M. Фрингсом: "Как только весной 1927 г. из печати вышло "Бытие .и время" Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в то время философом, осознавшим значение "Бытия и времени"". (F rings M.S. Мах Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker. Pittsburgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, "тут-бытия" и т. д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: "Шелер считал "Бытие и время" наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего "Бытие и время" начальным пунктом нового пути мышления. ...Шелер намеревался подробно заняться "Бытием и временем" в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата "Идеализм - реализм". (F г i n g s M.S. Op. cit., p. 25.)

2.        В статье "Человек и история", написанной годом раньше, Шелер выделяет в "европейском культурном круге" пять "основных идей о человеке". Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д. X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

3.        Вероятно, имеется в виду так наз. "голубой трубач " (Stentor coeruleus).

4.        Это место плохо поддается переводу. Глагол innesein - понять, осознать - субстантивирован так, что внушает значение "внутреннего", "интимного" бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden - понимать, осознавать. Традиционно это "внутреннее" есть "душевное", т. е. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо-и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизированную форму-interiority, interiorite, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное "интериорность".

5.        Фехнер Г. Т. (1801-1887) - нем. естествоиспытатель и философ, активно разрабатывавший проблему психофизического параллелизма.

6.        Хаберландт Г. (1854-1945) -ботаник.

7.        Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах "История животных" и "О частях животных" Аристотель формулирует закон "лестницы существ", т. е. ту самую схему, за использование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

8.        Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

9.        Йеннингс Г. С. (1868-1947) - американский зоолог.|

10.    Галлы - местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. "Гостями муравьев" (Ameisengaste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в муравейниках.

11.    Афферентные нервные волокна-центростремительные, передающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные - центробежные - от центральной нервной системы - к тканям.

12.    Бюлер К. (1879-1963) - психолог, специалист по детской психологии и проблемам происхождения интеллекта.

13.    Бейтендейк Фр. И. И (р. 1887) - голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес - специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

14.    Реймарус Г. С. (1694-1768)-немецкий теолог и философ.

15.    Херинг Э. (1834-1918)-нем. физиолог. Семон Р. (1859- 1918) - нем. зоолог.

16.    Скачка идей - психическое заболевание.

17.    Шильдер П.- специалист по медицинской психологии. Основные его публикации приходятся на 20-е годы.

18.    Келер В. (1887-1967)-один из основателей гештальтпсихо-логии, зоопсихолог.

19.    Швальбе Г. (1844-1916)-нем. анатом и антрополог.

20.    Одно из самых употребительных понятий философской антропологии - "окружающий мир" - восходит к теоретической биологии Я. фон Икскюля (1864-1944), различавшего внутренний мир животного и то, что доступно его восрпиятию и воздействию во внешнем мире - "окружающий мир". Специфическая для животного связь внутреннего и окружающего мира называется у него функциональной сферой. У Ше-лера понятие окружающего мира как ценностно фиксированного мировидения человека подробно рассматривается в одной из его главных работ "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (раздел III). Приводим сжатую формулировку из его работы "Ordo Arnoris": "Ибо структура окружающего мира каждого человека - в конечном счете расчлененная во всем своем содержании по своей ценностной структуре - не блуждает и не перемещается, как бы далеко ни забредал человек в пространстве. Она только всякий раз заново наполняется определенными отдельными вещами - но так, что и это наполнение происходит по закону образования, который предписывает ценностная структура среды". (Scheler М . Schriften aus dem Nachlafi. Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnistheorie. 2. Aufl.-Gesammelte Werke, Bd. 10. Bern, 1957, S. 348.)
"Положение человека в Космосе" - это решительное размежевание с более ранними взглядами, закладывающее основу для последующей философской антропологии.

21.    Шелер часто цитировал эти строки Шиллера из стихотворения "Идеал и жизнь" (1795). Ср. в стихотворном переводе А. Кочеткова:
Но в выси, в пределах тех светлейших,
Где обитель форм чистейших,
Не шумит поток страстей людских.
Здесь душа не пронзена скорбями,
Муки здесь не падают слезами,
Гордый дух одолевает их.
(Шиллер И. X. Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М.-Л., 1937, с. 113).

22.    Бутервек Ф. (1766-1828) - нем. философ, эстетик, историк литературы.

23.    Книга врача П. Альсберга "Загадка человечности" (AIsberg P. Das Menschheitsratsel. Dresden, 1922) не была впоследствии забыта и другими основоположниками философской антропологии. См. прим. 14 к переводу статьи Гелена.

24.    Шелер как бы предвосхищает последующую критику концепции Гелена.

25.    Именно этот момент решительно осудил у Шелера Н. А. Бердяев, в целом очень высоко оценивавший его книгу: "Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь". (Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931, с. 53.) Там, где Шелер (не всегда последовательно) уходит от мистики, Бердяев прямо утверждает ее.

26.    Шелер имеет в виду известное высказывание Маркса в "Святом семействе": ""Идея" неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от "интереса"". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 2, с. 89.)

27.    См.: К Римлянам, 7, 5-23 ("Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв".- 7, 8 и т.д.). Но о "льве рыкающем" речи здесь нет.

28.    В то время это была довольно популярная идея. Ее, например, активно развивал в работах 20-х гг. X. Дриш.

29.    Одна из любимых идей Шелера, восходящая, впрочем, еще к стоикам. Вот что Шелер писал о своем сочинении "О смысле страдания": "Исследование, предмет которого стал мне с годами тем дороже, что сам я научился выше ставить "искусство терпения", чем силу активного сопротивления причинам страдания, хотело бы сообщить нечто большее, чем одно только трезвое теоретическое знание". (Scheler М . Schriften zur Soziologie und Weltanschauungsiehre. 2. Aufl. (Gesammelte Werke, Bd. 6). Bern, 1963. S. II.) Шелер говорит о "психотехнике", смирении, медитации "терпящего мудреца". Этот идеал, привнесенный в Европу с Востока, предсказывал он в своей знаменитой речи "Человек в эпоху выравнивания", послужит уравновеш.ению западного идеала активного героя. Лишь тогда человек окажется способным к постижению мровой тотальности - так, согласно индийскому мифу, молодой бог Кришна лишь тогда освободился от "мирового змея", когда, вспомнив о своей божественной природе, полностью воспроизвел его изгибы своим телом. (См .: Scheler М . Philosophische Weltanschauung Bonn, 1929 S. 68, 70.)

30.    Немецкое Gottheit, в отличие от латинизированных словообразований английского, французского и итальянского языков, воспроизводящих различение deitas / divinitas, означает и "божественную сущность" ("божественность"), и божество. Шелер отождествляет Gottheit с deifas. Если держаться традиционного словоупотребления, то здесь следовало бы переводить "божественность", имея в виду эссенциальное, а не персональное в боге. Но для Шелера, как видно из его изложения, эссенциальное == духовное = личное. Поэтому мы даем перевод "божество".

31.    Чермак Э. (1871-1962) -ботаник; одновременно с двумя другими биологами заново открыл законы Менделя.

32.    Дриш X. (1867-1941) - биолог и философ. Один из основателей (наряду с Э. ф. Гартманом) новейшего витализма. Его учениками были X. Плеснер и А. Гелен.

33.    Это одна из главных идей социологии знания Шелера: так наз. "реальные факторы" могут повлиять на актуализацию и оформление идей, но не на собственно их содержание.

34.    Клагес Л. (1872-1956) - психолог и философ, особенно прославившийся своей "характерологией".