Автор работы: Пользователь скрыл имя, 26 Декабря 2011 в 17:29, реферат
Фра́нкфуртская шко́ла — критическая теория современного (индустриального) общества, разновидность неомарксизма. Основные представители: Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе, Эрих Фромм, Вальтер Беньямин, Лео Лёвенталь, Франц Леопольд Нейман, Фридрих Поллок, из «второго поколения» — Юрген Хабермас, Оскар Негт. Термин «Франкфуртская школа» является собирательным названием, применяемым к мыслителям, связанным с Институтом социальных исследований в Франкфурте-на-Майне; сами представители критической теории никогда не объединяли себя под таким наименованием.
Франкфуртская школа о феномене культуры.
Фра́нкфуртская шко́ла — критическая теория современного (индустриального) общества, разновидность неомарксизма. Основные представители: Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе, Эрих Фромм, Вальтер Беньямин, Лео Лёвенталь, Франц Леопольд Нейман, Фридрих Поллок, из «второго поколения» — Юрген Хабермас, Оскар Негт. Термин «Франкфуртская школа» является собирательным названием, применяемым к мыслителям, связанным с Институтом социальных исследований в Франкфурте-на-Майне; сами представители критической теории никогда не объединяли себя под таким наименованием.
Представители
данной школы считали, что буржуазное
классовое общество превратилос
своеобразным
манифестом, определившим суть философии
культуры Франкфуртской школы, развиваемой
ее представителями на протяжении почти
полувека и вобравшей в себя такие фундаментальные
концепции, как марксизм, фрейдизм, элементы
экзистенциальной феноменологии и веберовской
социологии, стала небольшая статья Герберта
Маркузе (1898—1979), в которой предпринята
попытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа
в рассмотрение общественного развития
и человеческой истории в целом. Соединение
неоспоримой для франкфуртцев критики
К. Марксом буржуазной цивилизации с экзистенциально-
Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования концепции — синоним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются философия и искусство (прежде всего литература и музыка как «наиболее немецкие из искусств»). Исследование философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принципиальным моментом: философия как самопознание культуры рассматривается и как один из методов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения нового теоретического знания (хотя последнее конструируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия способна осознать и отразить противоречия социальной реальности (бытие культуры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функциональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимообусловленности. В этом плане эталонной для франкфуртцев была гегелевская система, сохраняющая свое значение в качестве школы мышления и богатой кладовой идей эвристического заряда. В частности, ссылаясь на «Феноменологию духа» Гегеля, Хоркхаймер выдвигает следующий методологический принцип: любое исследование должно выявлять истинное, действительное, жизнеспособное начало в культуре, сопутствующее или помогающее ее дальнейшему росту и развитию, и «недействительное».
В этой связи свою основную задачу теоретики-франкфуртцы видят в развитии критической традиции европейской философии, доведении ее благодаря «Капиталу» Маркса до качественно нового уровня, уровня «тотальной» критики всей прежней методологии «наук о духе» и социального познания вообще. Специфика «критической теории» — в критике традиционных теорий, ограничивающихся «данным» и абсолютно равнодушных к различению должного и сущего, а следовательно, к вопросам собственно человеческого бытия.
Анализ
феномена философии в культуре давал
возможность объяснить динамику
социально-экономических
Таким образом, анализ культуры не только как сферы духовной активности людей, но и как единства духовной и материальной деятельности дает возможность, считают франкфуртцы, осознать основное ее противоречие и тем самым занять позицию социального аутсайдерства. Последнее предполагает осмысление положения в культуре самого теоретика, мыслителя, критика («в целом противоположность критической теории традиционной происходит скорее из различия в субъектах, чем в объектах»). «Академический» мыслитель (представитель и носитель «классики»), рефлектирующий в жестких рамках фактичности, воспринимает события социальной жизни как нечто внешнее, достойное лишь классификации и систематизации. Его позиция — это позиция рациональной незаинтересованности: он не способен к сопереживанию событий социальной жизни, не в состоянии «пропустить» их через существо своего внутреннего Я. В отличие от академических мыслителей «критический теоретик — это человек, единственная забота которого состоит в том, чтобы ускорять развитие, ведущее к обществу без несправедливостей»3.
В конечном счете анализ феномена философии в культуре приводит к проблеме выявления специфики философской теории и неразрывно связанной с нею проблеме соотношения жизненной деятельности философа с его профессией, проблеме целостности личности, гармонии Я (когда профессия «философ» не только обязанность и долг; но саморазвертывание сущностного, наиболее адекватного бытия). Эта проблема была предметом специального рассмотрения К. Маннгейма и М. Вебера в социологии знания, выделившей антиномию ученого-специалиста и ученого-гражданина. Для первого социальная деятельность представляла собой нечто «внешнее», «данное», для второго — окрашенное субъективным переживанием стремление изменить ее. Для «критической теории» «бисубстанциальность» бытия ученого рассматривалась как «противоречие самому себе», возникшее не только из субъективных желаний комфортного, следовательно, приспосабливающегося к наличным общественным условиям существования, а как результат противоречил между «разумностью» индивида и бессистемностью «тотальности» трудового процесса. Так иррациональность становится синонимом антигуманности подавления. Разрешение антиномии в поднятии, превращении второй, внешней стороны человеческого существования до уровня первой, т. е. деятельной сущности человека. Одновременно это и будет «возвратом», по терминологии франкфуртцев, общества к самому себе: его развитие предстанет не как естественно-исторический процесс, или воплощение господства бессознательной деятельности над сознательной, а как процесс саморазвертывания сознательной коллективной воли человечества.
Но каков должен быть «субъект» истинного знания, способный на критическую рефлексию, доходящую до тотального отрицания? Какие общественные силы, рассматриваемые в качестве носителей этого знания, могут воплотить это отрицание в деятельности? Сложность этих вопросов определялась тем, что франкфуртцы (Адорно, Маркузе, Хоркхаймер) сходились во мнении, что в условиях буржуазного общества субъект исчезает4. Если активность, воля и свободное решение в теоретической форме возрастают, то субъект всех этих сущностных сил аннигилируется. Он, если иметь в виду массовый, типический случай, выхолощен, лишен второго измерения — сферы самостийности и спонтанности. В подобном положении находится и вся культура, непосредственно детерминируемая потребностями капиталистической экономики (аффирмативный характер культуры). Как и субъект (личность как конкретный носитель противоречивого единства всеобщего и индивидуального), культура борется в фазе своей смерти. «Рак культуры» в виде вездесущей одномерности поражает также и рабочий класс, ибо процесс его интеграции неизбежен. («Как может одномерный человек, попавший в плен тотальной заданности чувств, мышления, действий, стать носителем истинного сознания?»)5
Круг носителей «истинного сознания» предельно мал. Причем представителей его не связывает ничего, кроме собственного сознания. Они не должны рассчитывать ни на какую опору: ни на культуру (она аффирмативна), ни на сознание передовых общественных сил (оно идеологизировано). Иначе говоря, историческая необходимость с роковой неизбежностью приводит постигающее ее мышление к изоляции, ибо ему ничего не остается, кроме утверждения самого себя. Таким образом, логика обсуждения проблемы нового субъекта — субъекта истинного знания — приводит теоретиков Франкфуртской школы к формуле экзистирующего человека, обретающего свое подлинное бытие в освобождении от коррупции наслоений неподлинного буржуазного общества. И если в экзистенциализме философия («поводырь, доводящий слепого до перекрестка», по Киркегору) помогала индивиду найти систему противостояния социальному в себе самом, что в результате приводило к ориентации на отрешенность, к превращению философии в форму социального эскапизма, то примерно то же самое происходит и в «критической теории».
Чрезвычайно показательна неопределенность и расплывчатость формулировки содержания «критической теории», даваемой Хоркхаймером. Он пишет: «Несмотря на видимую близость критической теории в каких-то моментах самым передовым традиционным теориям, она не имеет... примера для себя», ее единственное требование — «высший суд над классовым подавлением»6. Маркузе добавляет: «Единственная цель критической теории — забота о счастье людей»7. Подобный радикализм был обусловлен логической структурой «критической теории». Хоркхаймер традиционную теорию с ее дедуктивным принципом построения, пытающуюся «развитие всего живого втиснуть в жесткую иерархию общего и частного», объявляет «неспособной постичь тот факт, что человек изменяется и, кроме того, остается тождественным самому себе»8. «Критическая» же теория как раз исходит из человека как субъекта и творца истории и постоянно сопоставляет его наличную активность с возможностями, которые еще не Реализованы.
Это
положение, близкое по смыслу к экзистенциалистской
установке (общество — лишь фон, «задник»,
уродливо диссонирующий с Уникально-
Пользуясь, однако, методом Маркса не только для «диагноза» общества и культуры, но и для объяснения механики социальных процессов, теоретики Франкфуртской школы вводят между членами характерного для домарксовского анализа отношения «объект» («данное», «совокупность наблюдаемых факторов» и т. п.) и «субъект» особое звено: систему общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми («индустрия», «праксис»). Введение этого звена «переворачивает» указанное отношение и через ряд необходимых превращений (если следовать за Марксом) приводит к заключению о необходимости революционных преобразований действительности с помощью реальных общественных сил. На последнем этапе анализа Франкфуртская школа вновь «переворачивает» отношение сознания, оказываясь на позиции его рационализированной формы с характерными для нее самодеятельностью, самостоятельностью и «беспредпосылочностью» в отношении к действительности. Поэтому провозглашаемые «критической теорией» «революционные преобразования» сводятся по сути к «тотально отрицающей» деятельности носителей рафинированно-элитарного сознания.
Выдвижение
принципа «рациональной организации»
свободной человеческой активности
выявляет близость «критической теории»
аксиомам немецкого классического
идеализма с его
Таким образом, различие между «критической теорией» общества и традиционной — в выдвижении на передний план проблемы человека. По существу «критическую теорию» можно рассматривать как одну из попыток соединения «экзистенциальных» проблем с теорией марксизма.