Сенсуалістична етика, етичний скептицизм Девіда Юма

     При розгляді причин любові і ненависті  ми знайдемо, що вони дуже різноманітні і мають між собою небагато спільного. Доброчесний, знання, дотепність, здоровий глузд, добродушність, що відрізняють те чи інша особа, викликають любов і повагу; протилежні ж якості - ненависть і презирство. Ті ж афекти викликаються тілесними перевагами, наприклад: красою, силою, швидкістю рухів, спритністю - і їх протилежностями, так само як зовнішніми перевагами або мінусами в походженні, майні, плаття, національності і кліматі. Всі ці предмети в залежності від відмінності своїх якостей можуть викликати любов і повагу або ж ненависть і презирство.

     Розгляд даних причин приводить нас до нового розрізнення, а саме розрізнення  між якістю, що діють на нас, і  суб'єктом, якому воно належить. Князь, що володіє величним  палацом, користується на цій підставі повагою народу, по-перше, завдяки красі палацу, а по-друге, в Силу відносини власності, що зв'язує палац з ним. Усунення будь-якого з цих умов знищує афект, а це, очевидно, доводить складність його причини.

     Одне  з цих припущень, а саме те, що причина любові і ненависті повинна  мати відношення до особи, або мислячої суті, щоб порушувати ці афекти, не тільки ймовірно, але навіть занадто очевидно, бути запереченим. Доброчесність і порок, що розглядаються абстрактно, краса і неподобство, якщо вони належать іменників, бідність і багатство, властиві-третій особі, - все це не збуджує ні в якій мірі ні любові, ні ненависті, ні поваги, ні презирства до тих, хто не має відношення до згаданих якостям. Припустимо, що хтось дивиться у вікно й бачить мене як стояв він на вулиці, а позаду мене - прекрасний палац, до якого я не маю ні найменшого стосунку. Я думаю, ніхто не стане стверджувати, що ця особа надасть мені таке ж повагу, як якщо б я був власником зазначеного палацу.

     На  перший погляд не так очевидно, що для  цих афектів необхідно також  відношення між враженнями, а пояснюється  це тим, що при переході одне з даних  вражень так зливається з іншим, що вони стають майже невідрізненними один від одного. Однак при розгляді гордості і приниженості ми були в змозі легко провести зазначене розходження і довести, що кожна причина цих афектів викликає сама по собі незадоволення або задоволення, а тому я можу застосувати той же метод з однаковим успіхом і тут при розгляді окремих причин любові і ненависті. Але так як я поспішаю дати повне і вирішальне доказ своєї теорії, то я на якийсь час відкладу це розгляд, а поки постараюся використовувати для цієї мети всі свої міркування щодо гордості і приниженості за допомогою аргументу, заснованого на незаперечне досвіді.

     «Афекти любов і ненависть завжди супроводжуються доброзичливістю і гнівом або, вірніше, завжди з'єднуються з останніми»[25, т. 1]. Це-то з'єднання і відрізняє головним чином дані афекти від гордості і приниженості, бо гордість і приниженість - чисті емоції нашої душі, не пов'язані ні з яким бажанням і не спонукають нас безпосередньо до дії. Але любов і ненависть не замикаються в собі і не обмежуються емоцією, що викликається ними, а переносять наш дух далі. Любов завжди супроводжується бажанням, щоб кохана людина знайшов щастя і уникнув лих, тоді як ненависть породжує бажання нещастя ненависному людині і того, щоб щастя обходило його. Таке помітне розходження між гордістю і приниженого, з одного боку, любов'ю і ненавистю - з іншого, тобто двома парами афектів, які в багатьох інших деталях відповідають один одному, заслуговує нашої уваги.

     Цей зв'язок бажання і небажання з  любов'ю і ненавистю може бути пояснена за допомогою двох різних гіпотез. Перша полягає в наступному: Любов і ненависть мають не лише причину, їх зухвалу, а саме задоволення і незадоволення, і об'єкт, на який вони спрямовані, а саме деякий особа, або мисляче істота, а й мета, яку вони прагнуть досягти, а саме щастя або нещастя улюбленої або ненависної особистості; всі ці різні аспекти, Змішуючись один з одним, утворюють один афект. Відповідно до цієї теорії, любов є не що інше, як бажання щастя іншій особі, а ненависть - бажання йому нещастя. Бажання і небажання складають саму природу любові і ненависті. Вони не тільки невіддільні [від цих афектів], але й тотожні [їм].

     Але це, очевидно, суперечить досвіду. Хоча безсумнівно, що ми ніколи не любимо кого-небудь, не бажаючи йому щастя, і ніколи не ненавидимо будь-кого, не бажаючи йому нещастя, проте ці бажання виникають у нас лише тоді, коли ідеї щастя або нещастя нашого друга чи ворога підказуються нашим уявою, і вони не є безумовно суттєвими для любові і ненависті. Вони суть найбільш очевидні і природні, але не єдині думки, [що входять до складу] даних афектів. Ці афекти можуть виражатися самим різним чином і існувати протягом тривалого часу без того, щоб ми думали про щастя або нещастя їх об'єктів; а це ясно доводить, що дані бажання не тотожні любов і ненависть і навіть не складають їх істотної частини.

     Звідси  ми можемо укласти, що доброзичливість і гнів - це афекти, відмінні від любові і ненависті і лише з'єднуються з останніми в силу первинної організації нашого духу. Природа наділила тіло відомими прагненнями і схильностями, які вона посилює, послаблює або змінює в залежності від стану його рідких або твердих складових частин; так само поступила вона і з духом. Залежно від того, знаходимося ми у владі любові чи ненависті, відповідне бажання щастя або нещастя особі, яка є об'єктом зазначених афектів, виникає в дусі і змінюється з кожною видозміною останніх. З абстрактної точки зору такий порядок речей не є необхідним. Любов і ненависть могли б не супроводжуватися подібними бажаннями, або ж зв'язок їх з такими могла б бути саме зворотною. Якби природи було завгодно, любов могла б виробляти таку ж дію, як ненависть, а ненависть - таке ж, як любов. Принаймні я не бачу ніякого протиріччя в припущенні, що бажання заподіяти страждання могло б бути з'єднаний з любов'ю, а бажання щастя - з ненавистю. Якщо відчуття, що викликаються афектом і бажанням, протилежні, то адже природа могла б змінити відчуття, не змінюючи тенденції бажання, і таким чином могла б зробити їх сумісними [12].

      2.2. Основні етичні ідеї Девіда Юма

       Становлення «нового торізма»  у поглядах Юма добре видно  по його соціально-політичній програмі найближчого майбутнього. Він схвально ставиться до режиму конституційної монархії. При абсолютній монархії, міркує він, неминучі тиранія і зубожіння нації, а республіка веде до постійних «пертурбацій». З'єднання спадкової королівської влади з вузькими прерогативами і буржуазно-дворянського представництва - це, за поглядами Юма, найкраща форма політичного управління, яку він визначає як середину між крайнощами (монархією і республікою) і як поєднання деспотизму і лібералізму, але з «переважанням лібералізму». Під цей синтез Юм в підводить етичну базу, кілька нагадує міркування Монтеск'є, - для досягнення успіху нації необхідне поєднання військових та економічних чеснот: Перші з них - честолюбство і доблесть - процвітають за монархій, а другі - заповзятливість і спритність - при республіках, але їх необхідно поєднати.

     Юм  вихваляє діючу в Англії конституцію  як «прекрасне створення, гордість Англії, що викликає заздрість у її сусідів  і споруджене працею багатьох століть, удосконалене ціною багатьох мільйонів [життів] і зцементовані рясними потоками крові ...» [27,с. 27].

     І от яка політична програма Юма  на майбутнє: «Будемо дбайливо зберігати  і покращувати нашу існуючу форму  правління (ancient government), наскільки це можливо, не даючи їжі пристрастям, штовхає к. .. небезпечним нововведень » [27, с. 33].

     До  числа «небезпечних нововведень» Юм відносить і буржуазну республіку і - тим більше - проекти встановлення соціалістичних відносин. «Всі проекти  політичного устрою, які припускають великі перетворення в образі життя (manners) людського роду, явно нереальні (plainly imaginary). Такими є «Держава» Платона і «Утопія» сера Томаса Мора ». Юм обрушується на зрівняльні проекти левелерів та ідеї аграрного комунізму дигерів, заявляючи, що «насправді вони в своїй основі нездійсненні; а якщо б вони не були такі, то вони були б украй згубні (pernicous) для людського суспільства», так як загальмували б його розвиток, зупинивши його на рівні загальної убогості. Ці міркування Юма не були позбавлені деякого резону, оскільки критиковані ним проекти носили грубо уравнювальний характер і були нереальні як історично, так і за своїм змістом. Але не слід забувати й того, що Юм не уявляв собі ніякого іншого комунізму, крім грубоуравнювального, і був у принципі противником комуністичних порядків. Юм - глибоко буржуазний по своєму складу мислитель. В есе «Ідея досконалого держави» Юм вважає можливим серйозно розглядати з усіх соціальних проектів тільки «Республіку Океанію» Джеймса Гаррінгтона (1611 - 1677), вважаючи її гідністю саме повну чужість соціалістичним і комуністичним ідеям. Юм переконаний в тому, що скрізь і завжди «всі мають різні інтереси; а сильніший гнітить слабкого безкарно і безупинно ...» [27,с.58]. І ще: «Тірани, ми знаємо, породжують [своїми діями] бунтарів; але вся історія вчить нас, що бунтарі, якщо вони перемагають, у свою чергу схильні перетворитися на тиранів» [27 с.525]. Юм вороже поставився до сучасних йому лондонським радикалам з міських низів.

     Коли  Юм пропонував «поліпшувати ... існуючу форму правління », тобто створену« знаменитим »переворотом 1688 р., він мав на увазі посилення верхньої палати парламенту. В есе «Ідея досконалого держави» він радить збільшити число членів палати лордів до 300-400 чол. і дати їй право на власний розсуд проводити довибори свого складу, причому місця в палаті повинні бути довічними, але не спадковими. Ці заходи повинні були, на його думки, убезпечити націю від можливих помилок виконавчої влади, а головне - забезпечити «усунення з палати всякого схильного до заворушень лідера».

     Остання обставина представляється Юму  вкрай важливим. Саме з надр демократії, на його думку, виростають пагони деградації і хаосу. В есе «Про цивільну свободи  і деспотизмі», написаному досить рано і, може бути, одночасно з «Трактатом ...», Юм висловлює в зв'язку з цим думка, чи не зовсім навіть приголосну з принципом комбінування монархії і республіки: «Я схильний допустити, - пише він, - що монархічні уряду мають у собі задатки прогресу, а демократичні - зачатки виродження ...»[27,с.106].

     Більш туманно, ніж Локк, висловлюється  Юм про можливість в Англії майбутніх  революцій. Д. Локк вважав, що нація  в принципі завжди має право зі зброєю в руках відстоювати свої права проти утисків з боку законодавчої або ж виконавчої влади, хоча програма «розумного» улаштування суспільства і вичерпується конституційною монархією. «... Вина та зловживання полягають у втраті народом свободи ... саме в цьому полягає збиток, і тільки проти цього народ має право захисту » [11,с. 135. ]. Д. Юм всіляко відганяє від себе думку про те, що англійський народ і надалі зберігає за собою право на революцію в разі потреби. Робітники, на його думку, повинні працювати, а не мріяти про свободу. Не бажаючи уславитися ретроградом, Юм в «Трактаті ...» писав: «... Ми ніколи не підтримуємо такий безглуздості, як [принцип] пасивної покірності, але допускаємо опір в найбільш явних випадках тиранії і гноблення ... » [26, с. 252]. А далі йде надзвичайно примітна обмовка: «Але хоча цей загальний принцип затверджений здоровим глуздом і практикою всіх часів, для права і навіть для філософії, звичайно, неможливо встановити які-небудь спеціальні правила, за якими ми могли б знати, коли опір законно ... » [26, с. 261]. Щодо сучасної йому Англії Юм ухиляється від певної відповіді, але відзначає, по-перше, що немає такого уряду, яким народ був би задоволений, проте, тим не менше з страху і необхідності зобов'язаний такому підкорятися; по-друге, Юм заявляє, що лінія престолонаслідування після Вільгельма III Оранського цілком законна, Так як закріплена «часом і звичаєм» [26, с.264 ].

     Юм  виступив проти такої суттєвої складової  частини теорії суспільного договору, як вчення про природний стан людей  у період їх до суспільного життя. «... Філософи можуть, якщо завгодно, доводити свої міркування до передбачуваного природного стану, за умови, що вони допускають його тільки як лише філософську фікцію, яка ніколи не була і не могла бути реальністю » [26]. Цю фікцію нижче він називає «дозвільного». Вченню Гоббса і Локка про природному стані Юм протиставив концепцію, згідно з якою людям, коли вони ще були дикі, вже були органічно властиві елементи громадського стану, і перш за все сім'я. В одному з розділів другої частини третьої книги «Трактату ... », Під назвою« Про походження справедливості і власності », Юм стверджував, що перехід до політичної організації людського гуртожитку був викликаний необхідністю утворити сім'ю, яка« може бути розглянута саме як перший і первинний принцип людського суспільства. Ця необхідність є не що інше, як природне взаємне бажання, що з'єднує [різні] підлоги або підтримує їх союз, поки не з'являться нові узи, пов'язані з їх ставленням до своїм нащадкам.

     Нові  відносини стають, таким чином, принципом  зв'язку між батьками і потомством і утворюють більш численне товариство, в якому правлять батьки, спираючись на свою перевагу в силі і розум, але в той же час стримують себе в застосуванні свого авторитету природним афектом батьківського піклування. За поглядами Юма, до виникнення громадських зв'язків ведуть спочатку потяг протилежних статей один до одного, а потім симпатія між родичами в сім'ї.

     У розділі свого «Трактату ... », В  якому розбиралася походження держави, Юм висунув гіпотезу, що люди вдавалися  до утворення перших подоб уряду  в умовах воєнних зіткнень з іншими товариствами, поступово все більш і більш відчуваючи вигоду від наявності більш міцних і впорядкованих соціальних зв'язків. Урядова влада виникає з інституту військових вождів і з самого початку набуває монархічні, а не республіканські риси. «... Республіка виникає тільки шляхом скасування монархії і деспотизму влади »[26]. Уряд, на думку Юма, з'являється як інструмент надкласової справедливості, орган порядку і громадянської дисципліни. Поняття «справедливості (justice)» складалося, по Юму, в результаті усвідомлення людьми користі від нових, вже сформованих відносин, а потім - під впливом задоволення, пов'язаного з дією симпатії між людьми.

     Таким чином, у Юма склалася наступна схема  соціального розвитку: