Эмманюэль Мунье

==102  

сохранять недоступное нам многоцветие абстрактного понятия длительности. Мир Камю подчинен той же самой схеме. Согласно ему, не трансцендентная воля Бога (которую он отвергает) поддерживает бытие человека и абсурдного мира перед лицом небытия, а безграничная и упорствующая воля человека, «вызвавшего к жизни абсурд»75. Героям, преодолевающим конечные пределы, родоначальником которых является Прометей, он противопоставляет героев, «начинающих все с начала», героев «монотонного и отчаянного повторения», которые, всякий раз возобновляя свое деяние, твердо знают, что им опять придется все начинать с начала; и вера эта сильнее их судьбы. Таков Сизиф, спускающийся с горы к своему камню, чтобы снова вкатывать его на вершину. Это бесконечное тщетное вкатывание экзистенциалисты обычно называют трансценденцией. Вслед за Сизифом — Дон Жуан, комедиант, завоеватель, вечный странник, и, наконец, врач, обреченный на монотонную работу, привыкший без передышки вести борьбу со смертью, которая обычно одерживает верх. Тем не менее все они счастливы, поскольку живут насыщенной жизнью и обладают ясным сознанием76. 

Хотя однажды Камю и обмолвился о «трепетном безразличии  мира»77, он не скрывает того, что его  онтология годится для мира, где  господствует черствость. Каменное безразличие, скорее досада, чем скорбь, овладевающая Мерсо у гроба матери, сродни отвратительному равнодушию Марты, с каким она совершает свои преступления и оценивает причиненные ею страдания («Я плохо понимаю слова: любовь, радость^страдание»), ее ненависти к «гнусным человеческим нежностям»; это — желание камня оставаться камнем78. Требуемая от творца твердость79 принадлежит к такого же рода вещам. 

До сих пор, как  представляется, безразличие выступало  лишь своей негативной стороной. Однако у Камю оно является и свидетельством своего рода онтологической насыщенности. Оно имеет отношение к неким осново- 
 

==103  

полагающим формам бытия: в «Постороннем» мы постоянно  сталкиваемся с безразличием повседневности; таково и глубинное желание, которое  хоть однажды испытал каждый из нас, — не желание разрушать или  созидать, а желание быть ничем, ни на что не походить, желание, которого не осуществить, поскольку «ничто», как и абсолют80, недосягаемо; таково и уподобление абстракции, к которому мы, борясь против нее8!, прибегаем, чтобы  обнаружить ее присутствие в так  называемых абстрактных силах. 

Но существует и  наивысшая степень безразличия. Большие беды отличаются своей монотонностью: чума, вспыхнувшая в Оране внезапно, как гром средь бела дня, безысходно и угрюмо топчется на месте, и так  тянется изо дня в день; чума не дает повода для возвышенных чувств, она сопровождается банальными, обыденными желаниями, которые и выражаются как-то незаметно. Это потому, что  во время общей беды каждый отдельный  человек вынужден отказываться от всего  сокровенного (здесь, может быть, кстати вспомнить барочный стиль в живописи) и разделять общие чувства, возникающие в ходе коллективной судьбы. Так, люди в осажденном городе существовали не каждый в отдельности, а все вместе, сообща, как некое целое, способное сохранить жизнь, и здесь уже речь шла не о выборе — надо было лишь слепо и упорно терпеть без надежды на успех; упорство заменяло собой чувство любви82: безразличие борцов всех времен и народов, израсходовавших свой запал, утративших надежду, озабоченных только тем, чтобы не затеряться в будничных делах. Знаменательно, что Мальро и Камю подметили следы этого высшего безразличия на лицах героев Пьеро де ла Франческо83 и на лице Христа, когда он предстал перед палачами. Здесь мы имеем дело с безразличием, свойственным целостной личности, с полным страсти хладнокровием, свидетельствующим о наивысшей мудрости; такое безразличие трудно выразить, поскольку оно по ту сторону того, что 
 

==104  

может быть выражено. «Мудрый человек, как и глупец, редко когда что выражает»84. Здесь  «сходятся вместе всеобщая равноценность  и жажда понимания»85; как еще  точнее сказать, что безразличие  отворачивается от вещей общего характера, чтобы в метафизическом порыве слиться с самой жизнью, дабы исчезли противоречащие смыслу явления? 

Действительно ли они  исчезают, а вместе с ними исчезают и наши представления о них, или  мы сами не можем устоять перед  их всесильным и противоречивым образом, когда совершаем восхождение? Этот неопределенный образ существует как  бы между двумя мирами. В нем  бессилие, бездеятельность соединены  с горением, с желанием идти до конца, кипение страстей — с опустошенностью  отчаявшейся души. Это — типично  африканское явление, о нем уже  повествуется в «Брачном пире». «Несомненно, надо много лет прожить в Алжире, чтобы понять, как земные блага  могут изнуряюще действовать на человека. Тот, кто хотел бы чему-то научиться, что-то понять, стать лучше, наконец, ничего не найдет здесь для себя. Эта земля ничему не учит. Она не обещает никаких открытий. Она довольствуется тем, что может давать, а дать она может многое... Своеобразная страна, которая, предоставляя человеку пропитание, наделяет его вместе со своими богатствами и нищетой. Богатство ее принадлежит области чувств, и воспринять его может только чувственно богатый человек; не удивительно, что богатство это соседствует с самой крайней бедностью». «Обжигающая и бесчеловечная нагота» этих «мест, где нет ни души, где не найти пристанища», свидетельствует о том, что там, где всего в изобилии, процветает безутешность, что в мире «крайняя нищета всегда соседствует с великолепием и богатством». Нагота эта зовет освободиться от всего внешнего, стать самим собой, но одновременно напоминает и о яствах земных86. Десятки раз из-под пера Камю рождаются образы людей, в которых слиты воедино лед и пламень, черствость и 
 

==105  

великодушие, безразличие  и страстное горение87. Может быть, эти контрасты и являются подлинным  нервом творчества Камю, тем драгоценным  камнем, скрытым под зеркально  чистой водной гладью его произведений, который ждет того, чтобы его извлекли наружу? 

Можно ли раскрыть тайну  творчества Камю? Ницше в образах  пламени и льда искал нечто  вроде абстрактной и внечеловеческой чистоты мышления. Другие в полном смятении стремились, как это делал Бретон в своем «Втором Манифесте», «уничтожить бытие, обращаясь к внутреннему миру человека и представляя его скорее пламенем, чем льдом». Камю не склонен к такого рода опоэтизированию противоречий; для него оно — романтическая причуда восторженного ума. Он не устраняет противоречий, а обостряет их, приводя к короткому замыканию пульсирующие в них токи. Его мир — это не мир поэта, где субстанции смешиваются между собой, переходя одна в другую; это — мир моралиста, где одни позиции противостоят другим, бросают друг другу вызов и тем самым выводят за пределы простого морализирования. Эта постоянная напряженность, этот сухой и вместе с тем расцвеченный всеми цветами радуги мир заставляют вспомнить св. Августина и Хуана де ла Круса. Они свидетельствуют о том, что все есть ничто — todo y nada. Нет более непритязательных людей, чем актер или Дон Жуан, которые хотели бы, чтобы их было бессчетное множество: выбирая бытие, умножающее себя, они должны тем самым выбирать в качестве бытия «ничто»88. Так нашептывает мистик, облачившийся в тогу моралиста. Но пусть это не смущает моралиста: здесь нет никакой ловушки, за этими словами не кроется желание сделать Камю христианином вопреки его воле. Сегодня мы хорошо знаем, что атеиста также прельщают пути мистического откровения. В интересах истины необходимо подчеркнуть, что слово «непритязательный», которое так часто выходит из-под пера Камю, само раздваивается: с 
 

==106  

_одной стороны, оно означает вызывающее раздражение банальное и противоречивое целомудрие, с другой — оно наделено более глубоким смыслом, который присутствует в работах Камю и который уводит далеко за пределы фатальности, проповедуемой писателем, держа в постоянном напряжении. 

Если говорить о  двойственном характере безразличия, то мы сталкиваемся с ним уже тогда, когда речь идет о навязчивой идее невинности. Идея эта также лежит  за пределами этики. Первоначально  она скрыто сосуществует с комплексом виновности. Персонажи Камю ощущают  себя загнанными в ловушку, поскольку их неотступно преследует смутное чувство вины89. Вера в собственную невинность возникает тогда как протест, как реакция на это давление. В случае с Котаром все ясно: сначала он безотчетно ведет тяжбу против того, чего не знает, как ведет ее личность, не ведающая за собой вины; затем он обвиняет весь свет, он хочет, чтобы все пошло прахом, чтобы погрязшее в грехах человечество понесло наказание. На этом уровне за утверждением о коллективной вине таится не что иное, как тщательно скрываемое намерение заявить о своей невинности: последняя предстает в качестве алиби, и никак иначе. Для Камю это совсем не уловка. Как под лучами африканского солнца исчезают все полутона, точно так же, по-видимому, насыщенная жизнь, и только она одна, смывает всю грязь и полагает себя во всей своей полноте, не нуждаясь ни в каком оправдании. Мы любим женщин и любим цветы, сердце наше невинно, невинны и наши желания90. Сама жизнь свидетельствовала о невинности Дон Жуана. Только смерть смогла сделать его виновным, вина настигла его тогда, когда он лишился жизни. «Все дозволено» вовсе не означает, что ничто не запрещено: необходимо существование чувства ответственности9!. Но Камю не хочет связывать вместе эти две вещи: ответственность и виновность92. Мы все еще находимся там, где действует алиби: вместо того, чтобы во всех 
 

==107  

грехах человеческих обвинять Вселенную, человек, неотступно преследуемый навязчивой идеей вины, приписывает ей абсолютную невинность, чтобы тем самым обеспечить алиби и своим естественным поступкам. И здесь Руссо выступает в роди Виньи. Но и на этот раз все эти красивые оправдания опрокидывает возмущение против кары, против наказания смертью. «В юности, — признается Тару, — я жил мыслью о своей невинности, то есть без всяких мыслей»93. Это значит, что он жил не задумываясь. Мысль о невинности человечества рушится, как только на сцене появляется палач. «Мы все виновны», — утверждает Тару вслед за Салавеном и Толстым. Или все заражены, — что одно и то же. Вина становится тогда основой бытия. Непосредственное не является непременно непорочным и, может быть, надо идти дальше: «Микроб — он естествен. Все прочее: здоровье, честность и даже, если хотите, чистота — все это следствие воли, которая не должна давать себе передышки». В мире, где существует страдание, безразличие уже невозможно. Но если сделать такой вывод, то не обнаружат ли в этом случае свою абстрактность все анализы, проведенные Камю в ранних работах, сам его бунт против абстрактных сил, мысль о размеренно и бесстрастно протекающей в обычных условиях жизни, о неукротимом неистовстве той же жизни перед лицом неизведанного? А волевая решимость «Мифа» — не обернется ли она претенциозным и бесчеловечньм принуждением? В тот момент, когда согласие превращается в сочувствие, мир безразличия разбивается вдребезги. С этой точки зрения экзистенциальный позитивизм, который автор под видом молчаливой обнаженности факта пытается проводить в «Постороннем» или в «Недоразумении», звучит как призыв идти на прорыв. То, что он хотел бы сохранить как не имеющее никакого значения, вырывается за пределы отведенных ему границ, заявляя о своих проблемах, требующих неотлагательного решения. Бытию не свойственно сдерживать себя — в этом сущность любой 
 

==108  

религиозной истины. Логика «Мифа» разбилась о железные прутья клетки. У нас на глазах решетки  этой клетки стали раздвигаться, уходя  в бесконечность. 

Столь требовательное отношение к надежде и миру ценностей не было, как представляется, бесполезным, — до такой степени  они были опошлены. В ранних произведениях  Камю, если говорить о его отношении  к современности, проповедовалась  своеобразная негативная теология, которая  явилась также одним из отправных  моментов для экзистенциалистского миропонимания. Любая сколько-нибудь радикальная рефлексия начиналась этим псевдонигилизмом; Декарт, но и Сократ; Кант, но и Паскаль. Псевдонигилизм был, по существу, переходным периодом — не только потому, что речь шла всего лишь об одном этапе длительного пути, но также и потому, что он смотрел далеко вперед и открывал дорогу к ценностям, которым принадлежит будущее. В 20-х годах Камю, находясь в плену абстракций, правда чересчур лиричных, если. можно так выразиться, склонен был к самым резким высказываниям, но вскоре он пришел к осознанию их ограниченности, однако не изменив своих резких манер, полученных в наследство от античного ригоризма. Предпочесть историю вечности, деятельность — созерцанию, конкретное — абстрактному значило «целиком и полностью расточать свою жизнь». Может быть, именно поэтому церковь была так сурова по отношению к актерам, к этим дерзким двойникам человека, которые буквально растрачивают (расточают) свою душу'14. Разразилась война, началось движение Сопротивления — чума, борьба. Камю на собственной шкуре понял, во что может превратиться целая страна.жизнь миллионов людей, сбившихся в кучу перед лицом беды, теряющих смысл своего существования, если им не остается ничего иного, кроме горестного и приводящего в отчаяние настоящего; он понял, что повторение, которое красной нитью проходит через «Миф о Сизифе», может обернуться «топтанием на месте» (эти слова он много раз 
 

==109  

употребит в «Чуме»). Значение данного опыта можно  оценить на основе следующей фразы, написанной автором «Постороннего» в 1946 году: «Нет жизни, достойной этого  имени, без надежды на будущее, на возмужание, на прогресс. Жизнь, ограниченная четырьмя стенами, это собачья жизнь»95. 

Когда началась война, люди, подобно Камю, «не верившие в смысл мира», «разделяющие мысль  о том, что все в мире равноценно, что добро и зло каждый определяет по-своему», пришли к выводу, что единственными ценностями в этом мире являются насилие и коварство, единственной задачей индивида — накопление сил, а единственной моралью — мораль победителя. Камю оказался безоружным перед этими мнимыми ценностями, обескураженный неожиданной сдачей позиций. Он признавал это в открытом письме, опубликованном в подпольной газете: «На деле, мне, обладающему, как я думаю, тем же самым мышлением, что и вы, мне нечего вам противопоставить, кроме властной тяги к справедливости, которая, в конце концов, я полагаю, столь же мало управляется разумом, как и самые неожиданные порывы страсти»96. Об этом отличии он будет говорить не раз: люди с легкостью предаются отчаянию — и получают удовольствие от того, что оно возрастает, — он противится этому; они возводят отчаяние в принцип — он отвергает его вместе с фатальностью; они взывают к богам — он восстает против богов. Но зачем он восстает? К чему на фоне всеобщего безразличия эти упрямые взбрыкивания и никому не нужные попятные движения? Но равнодушие Камю при всем его возмущении так и осталось бы его слабым местом, если бы у него не зазвучали тогда новые слова: ценность, смысл. «Будь все лишено смысла, вы оказались бы правы. Но в мире есть нечто, сохраняющее смысл»97. В «Заметке о бунте», написанной в период между «Письмами» и «Чумой», Камю, осмысливая военные годы, кажется, вновь призывает на помощь абстрактную диалектику. Диалектика эта, повсе- 
 

К оглавлению 

==110