Бытие

 В мифологизирующем  утопическом мышлении Сартра  все же на первый план выступает  неприятие действительности современного  общества и его культуры, выражающее  сильную струю современного социального  критицизма. Жить в этом обществе, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”, можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и “выбора”, переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.

Концепция свободы  воли развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которой индивид  не задан самому себе, а проектирует, “собирает” себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и “для человека нет алиби”. Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда - сам”. Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “... существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция” и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли Сартра, “... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни есть история поражения”. Появляется мотив абсурдности существования: “Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.

Миропонимание Сартра сформировалось в мире, зашедшем в  тупик, абсурдном, где все традиционные ценности рухнули. Первый акт философа должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из этого  хаотического мира без порядка, без  цели. Отстраниться от мира, отвергнуть его - это и есть в человеке специфически человеческое: свобода. Сознание - это именно то, что не увязает “в себе”, это противоположность “в себе”, дыра в бытии, отсутствие, ничто. Это сознание свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности: ничто в “Бытии” не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности успеха действия. Существование - это именно переживаемый опыт субъективности и трансцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя формулу Достоевского “Если бога нет, все позволено”, Сартр добавляет: “Это отправная точка экзистенциализма”. Этот способ восприятия мира, подкрепленный у Сартра изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашел выражение прежде всего в его психологических этюдах и романах. Он изучает прежде всего воображение, в котором открывается существенный акт сознания: суть его в том, чтобы отстраниться от данного мира “в себе” и оказаться в присутствии того, что отсутствует. “Акт воображения - магический акт: это колдовство, заставляющее появиться вещь, которая желательна”.

 Романы Сартра  переводят тот же опыт в  план морали или политики: в  “Тошноте” Сартр показывает, что  мир не имеет смысла, “Я” не  имеет цели.Через акт сознания и выбора “Я” придает миру значение и ценность. Докторская диссертация Сартра “Бытие и ничто” - изложение в философской форме пережитого опыта. Отправляясь от основной идеи экзистенциализма - существование предшествует сущности, - Сартр пытается избежать одновременно и материализма, и идеализма. Идеализма потому, что он предстает перед ним только в гегелианской форме: “Действительность измеряется сознанием” и потому, что, следуя в этом Гуссерлю, он утверждает, что сознание есть всегда сознание чего-либо (какой-либо вещи). Материализма - потому, что, по его мнению, бытие не порождает сознание, “для себя” не может быть порождением “в себе”.

 В действительности  концепция Сартра является эклектичной:  он дает в качестве отправного  пункта некое “в себе”, о  котором мы ничего не знаем,  кроме того, что оно “нацеленное”  сознанием и является его основой.  Но если сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничего не происходит.

 Это противоречие  Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял попытки это  сделать. Причина этого в том,  что его отправная точка глубоко  индивидуалистическая. Сартр остается  пленником экзистенциалистской,  субъективистской настроенности.  По причине своих исходных  постулатов Сартр не может  выйти за рамки позитивизма,  агностицизма и субъективности. Даже в своей последней философской работе “Критика диалектического разума” он противопоставляет “позитивистский разум”, который должен довольствоваться пределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке.

 В области морали  Сартр не смог выйти за пределы  своего изначального индивидуализма. Он может превозносить и ответственность  и свободу индивидуума, но он  не может ответить на вопрос, что же нужно делать с этой  свободой.

 Все попытки  Сартра преодолеть пропасть между  одухотворенным человеком и материальным  миром дали лишь простое сложение  по-своему переработанного психоанализа, эмпирической социологии групп  и культурной антропологии, выявив  несостоятельность притязаний Сартра  на то, чтобы “надстроить” марксизм, признанный им самой плодотворной  философией ХХ века, учением об  отельной личности.

 Экзистенциализм  отвергает правомерность рассмотрения  бытия как такового, бытия чего-то  объективного. Бытие оказывается  в экзистенциализме инструментальным  полем или горизонтом возможностей, в пределах которого существует  и развивается человеческая свобода. 

 И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встает и ты путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были "обесчеловечены", современная философия должна "очеловечить", заявляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмоций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути - он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да, есть.

 Индивидуальное  бытие человека противоречиво:  человек, в самом деле, не может  смотреть на мир иначе, чем  "сквозь призму" своего бытия,  сознания, знания, и в то же  время способен - в чем Хайдеггер  нрав - "вопрошать" о бытии  как таковом. Не без оснований  усматривая в таком противоречии  источник драматизма человеческой  жизни, феноменология и экзистенциализм,  особенно на начальных этапах  их развития, по существу, упускали  из виду другое, не менее, если  не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.

 И все же  нельзя согласиться с тем, что  онтологии XX века, подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают  лишь негативных оценок. Связывание  учения о бытии с человеческим  действием, построение учения  о бытии человека, о сферах  бытия, о социальном бытии - путь, по которому поила и марксистская  философия. Она также отличается  от классических вариантов онтологии.  Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда, так или иначе, строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере, отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

Философы XX века (вслед  за Кантом) справедливо подчеркивали опасность отождествления человеческих представлений о реальности с  самим миром - опасность непосредственной "онтологизации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натурализации", биологизации человека, когда его изучение естественными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "последнее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека. 
 
 
 
 
 

                                                      Заключение. 

      Выделяя предметные уровни в проблемном поле философии, мы указывали, что важнейшим  из них выступает онтологический. Здесь человек ставит вопрос о сущности бытия (мира, космоса), о том, что лежит в его основе, об основных формах его существования и направлениях его развития. Частные науки отвечают на подобного рода вопросы лишь в рамках собственного предметного поля. Например, физик, исходя из определенной физической концепции, может утверждать, что мир конечен или что пространство и время являются некими заданными "вместилищами" реальных объектов и отношений и т.д.

      Философия ставит данные проблемы в наиболее общей, предельной форме, выделяя всеобщие предпосылки бытия и исследуя наиболее общие взаимоотношения  между миром и человеком. Конечно, ответы на поставленные вопросы могут  быть при этом различными, вследствие разнообразия способов мышления. В  качестве основы мира могут быть приняты  как духовные, так и материальные образования, одна или несколько  субстанций и т.д. Общим здесь  выступает подход к постановке и  решению проблемы на предельном онтологическом уровне.

      В историко-философской традиции онтологическая проблематика разрабатывалась в  рамках метафизики.

      Термин "онтология", происходящий от сочетания  древнегреческих слов "онтос" (сущее) и "логос" (знание), обозначает собой знание о сущем, или метафизику бытия. Так понимается онтология до сих пор - как учение о предельных, фундаментальных структурах бытия. Выделение онтологии в отдельную философскую дисциплину означает, что она, являясь основополагающей частью метафизики, не отождествляется с ней. Это своего рода метафизика бытия, во всех его многообразиях, поэтому онтология опирается и на другие теоретические дисциплины, а также на конкретные науки.

                                   Список использованной литературы. 

1. Антонов Е.А., Воронина М.В. Философия: Учебное пособие. – Белгород, 2000. – Тема 12.
2. Астрономия и современная картина мира /Отв. ред. В.В. Казютинский. - М., 1996.
3. *Введение в философию: В 2 тт. Т.2. /Под ред. И.Т. Фролова. - М., 1989. – Глава V-VI.
4. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М., 2001. – Глава 9.
5. Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. – М., 1994.
6. *Философия: Часть вторая: Основные проблемы философии /Под ред. В.И. Кириллова. – М., 1999. – Глава I-II.
7. Философия: Учебник для вузов /Под ред. В.Н. Лавриненко, В.П. Ратникова. – М., 2001. – Раздел III, глава 11-12.
8. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.
9. Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии. – 1990. – №10.
10. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности.